«انقلاب علمي»، حلقهي گمشدهي تمدّن مسلمانان
( از نزاع ميان مکاتب و جريانهاي علمي تا ارائهي الگوهايي براي علمورزي در سدههاي نخستين هجري)
عبدالله فرهي[1]
چکيده
مدّعاي نگارنده در اين مقاله اين است که هرچند تکوين و تحوّل علوم تجربي در تمدّن مسلمانان طي سدههاي نخستين هجري با بحرانهايي همراه بوده که جهانبينيها را نيز دگرگون کرده است، ولي با وجود اين به انقلاب علمي منجر نشده است؛ سيطره يافتن الگوي جهانشناختي ارسطويي بر علم دورهي اسلامي يکي از عوامل اساسي در عدم ظهور انقلاب علمي و پيدايش الگويي نوين براي علمورزي در اين تمدّن نوظهور بود. در ضمن، در صورت تبديل شدن شکّاکان و صاحبان فنّ به دو جريان علمي صاحب مکتب، غلبهي مکتب اصحاب تجربه بر مکتب اصحاب قياس در پزشکي، ادامه يافتن کار اصحاب مذهب ممتحن در ستارهشناسي، غلبهي نگرش رياضي بر طبيعي و بالأخره غلبهي فلاسفهي محض قائل به جدايي فلسفه از شريعت بر فلاسفهي طبيعي در جهانشناسي مسلّماً وقوع انقلاب علمي در تمدّن مسلمانان در همان سدههاي نخستين چندان دور از انتظار نبود. البتّه آنچه هم پس از آن در صورت وقوع لازم بود، مدرسيشدن علم تجربي توليدي در نظامي مدرسي بود؛ حال آنکه متون علمي و فلسفي در نظام آموزشي مسلمانان عمدتاً به حاشيه رانده شدند و متون فقهي و حديثي در متن جاي گرفتند.
در ميان اين جريانهاي فکري، فلاسفه بيش از ديگران در تعيين حدود و ثغور علم، روش علمورزي، طبقهبندي علوم و چگونگي کسب معرفت و شناخت نسبت به جهان هستي نقش داشتند. يکي از مهمترين نزاعهاي فکري ميان اين فلاسفهي مسلمان که منجر به ارائهي الگوهاي جهانشناختي متفاوتي شد، نزاع ميان فلاسفهي طبيعي ارسطويي متأثّر از جريان نوافلاطوني با پيشگامي يعقوب بن اسحاق کِندي از يک سو، و پزشکان فيلسوفمآب افلاطوني متأثّر از مکتب اسکندريه با پيشگامي محمّد بن زکرياي رازي از سوي ديگر بود. نزاعي که در نهايت بهويژه با بهرهگيري جريان نخست از سلاح منطق و جمع بين آراي حکيمَين- افلاطون و ارسطو- به پيروزي فلاسفهي طبيعي و خارج نمودن پزشکان صاحب فنّ از زمرهي فيلسوفان اهل علم منجر شد.
واژههاي کليدي: علوم تجربي، تمدّن مسلمانان، فلسفهي طبيعي، جهانشناسي، پارادايم، انقلاب علمي.
مدخل
مدّعاي نگارنده در اين مقاله اين است که هرچند نزاع ميان اين مکاتب و جريانهاي علمي در سدههاي نخستين هجري با بحرانهايي همراه بوده که جهانبينيها را نيز دگرگون کرده است، ولي با وجود اين به انقلاب علمي منجر نشده است. يکي از نخستين عوامل، سيطره يافتن الگوهاي وارداتي با محوريت الگوي ارسطويي بر ذهن و فکر انديشمند مسلمان بود. ارسطو با بهرهمندي از انديشهاي همگرا سعي در ارائهي يک جهانشناسي خللناپذير در برابر شکگرايان سوفسطايي با انديشههايي واگرا داشت. در همين راستا، او با تأکيد بر مفاهيمي همچون جوهر، حرکت و طبع الگويي براي شناخت هستي ارائه داد که در آن جهان طبيعت با جهان ماوراي طبيعت با مرز ماه در هماهنگي کامل قرار ميگرفت. ارسطو با انتقال بحث جوهر به مابعدالطبيعه و تبديل آن به موضوع اصلي کتاب مابعدالطبيعه در بررسي موجود بما هو موجود تا حدّ زيادي دست طبيعت متغير را در اين باره قطع کرد و به فلسفه ثبات بخشيد. در واقع، او با اين کار در حرکت از فلسفهاي طبيعي به فلسفهاي مابعدالطبيعي و تبديل فلاسفهي طبيعي به فلاسفهاي مابعدالطبيعي نقش فراوان داشت. چنين انديشهاي طبيعتاً براي توجيه عقلاني و دفاع کلامي از باورهاي ديني در اديان توحيدي بهويژه در اثبات خداوند به عنوان محرّک نامتحرّک بسيار سودمند بود. مهمترين دينداراني که پيش از مسلمانان رسالت پيوند دين با فلسفه را برعهده گرفتند، مسيحيان سرياني بودند. مسيحيان سرياني نقشي بيبديل در حاکميت الگوي جهانشناسانهي ارسطويي در جهان اسلام داشتند. آنها که خود پيش از مسلمانان درگير مجادلات کلامي بودند، توانسته بودند تبييني منطقي براي دفاع از باورهاي ديني خود را در تلفيق اين باورها با نظام فکري ارسطويي با قرائتي نوافلاطوني بيابند. اين تلاش مسيحيت سريانيزبان با محوريت نسطوريان براي يافتن جايگاهي براي خداوند در وراي عقل فلسفي نوافلاطوني متأثر از ارسطو توسّط متکلّمان و فلاسفهي مسلمان پيگيري شد.
امّا اينکه خود مسلمانان چگونه نسبت به جهان پيرامون خويش شناخت حاصل ميکردند، در قالب چه جريانها، مکاتب و يا الگوهايي به تبيين و توضيح معرفت و شناخت خود برميآمدند، تا چه حدّ در ارائهي الگو و يا الگوهايي نوين براي کسب معرفت و شناخت نسبت به جهان هستي توفيق يافتند و بالأخره اينکه معرفت و دانش توليدي آنها تا چه حدّ از اصالت برخوردار بود، امروزه تا حدّي- هرچند محدود و ناچيز- توجّه پژوهشگران، و بهويژه فلاسفه و مورّخان علم را به خود معطوف داشته است.
شناخت مکاتب و جريانهاي علمي درون قلمرو مسلمانان
(بر اساس رهيافتهايي معرفتشناسانه و روششناسانه)
دکتر محمّد عابد الجابري، يکي از برجستهترين و بلکه برجستهترين انديشمند معاصر عرب، ضمن انجام پروژهي عظيم خود با عنوان نقد العقل العربي در کنار دو عقل يوناني و اروپايي گامهاي واقعاً مؤثّر و رو به جلويي در اين راه برداشت.[2] او در اين پروژهي عظيم به دنبال تبيين «ناخودآگاه معرفتي» عقل عربي در «زمان فرهنگي» بود. او براي اين کار بهناچار به سراغ «عقل برساخته» (متعارفِ)[3] عربي رفته و «عقل برسازنده» (کنشگر يا فاعل)[4] را وانهاده است. به زعم جابري، مفهوم «عقل برساخته»اي که وي از لالاند فرانسوي وام گرفته است، بيش از هر مفهوم ديگري در شکلدهي به نظام معرفتي عرب در تاريخ محوريت داشته است.[5] اهمّيت اين نظام معرفتي مبتني بر عقل برساخته در شکلدهي و ساماندهي به عقل عربي بيشباهت به اهمّيت مفهوم «پارادايم» در شکلدهي به «علم عادي» در کتاب ساختار انقلابهاي علمي تامس کوهن يکي از فيلسوفان برجستهي علم در غرب نيست. البتّه جابري در اين کار به دنبال يافتن ساختارهايي در دل تغييرات و تحوّلات تاريخي بود و بهسان يک فيلسوف ميخواست تغيير را ساختمند کند؛ حال آنکه کوهن بيشتر به دنبال نشان دادن تغيير، تحوّل و انقلاب در درون ساختارها بود. جابري تلاش داشت تا با رجوع به ضمير ناخودآگاه عقل بشري جرياني خطّي با معيارهايي ثابت از دل تاريخ براي تبيين عقل عربي استخراج کند و حال آنکه کوهن در تلاش بود تا جرياني موجي از روايت خطّي علم عادي در تاريخ به تصوير بکشد. لذا بايد گفت که با وجود تمام انتقاداتي که جابري از ايستايي در تاريخ فرهنگي و تمدّني عرب مسلمان به عمل آورده، در نهايت خود وي نيز متأثّر از گرايشهاي فلسفياش به دام چنين رويکردي گرفتار آمده و با پرهيز از پرداختن به «عقل برسازنده» تا حدّ زيادي بزرگترين پروژهي دستاندرکار تبيين عقل عربي در دوران معاصر را از پويايي تهي کرده است.
جابري قائل به وجود سه نظام معرفتي[6] در جهان اسلام بود: 1- نظام معرفتي بياني؛ 2- نظام معرفتي عرفاني؛ 3- نظام معرفتي برهاني.[7] او ضمن شناسايي اين سه نظام معرفتي، علوم را با توجّه به ماهيت آنها در سه دسته طبقهبندي کرد:[8] 1- علوم بياني: بلاغت، فقه، کلام و اصول فقه؛[9] 2- علوم عرفاني: تصوّف، فلسفه و تفسير باطني شيعي، کيمياگري، فلاحت نجومي، طلسمات و ستارهبيني؛[10] 3- علوم برهاني: منطق، رياضيات و طبيعيات.[11] در نظام بياني چيزي به نام عليت و نظام علّي وجود نداشت و به همين سبب نيز متکلّمان با توجه به جريان داشتن اصل عادت در طبيعت، امور طبيعي را توجيه ميکردند. اين انديشه ريشه در فصلالخطاب شمردن سخن اعرابي در هر نزاع زباني داشت. در زندگي اعرابي تنها ميشد مشاهده کرد، حدس زد و از اثر پي به مؤثر برد. اما نظام علّي وجود نداشت؛ چراکه در زندگي بدوي همه چيز همچون شنزارها ازهم گسسته نگريسته ميشود. علوم طبيعي در عصر جاهلي نيز بر همين اساس استوار بودند؛ علومي مثل انواء، کهانه، عرافه و قيافه نشانگر غلبه چنين ديدگاهي در ذهن عرب جاهلي دارد. همين نگرش بعدها مورد قبول متکلّمان نيز واقع شد و در نتيجه، آنها نيز به عادت و احتمال روي آوردند. در واقع، آنها بهجاي بهکارگيري منطق قرآني، تفکّر عرب جاهلي را معيار انديشه و استدلال پنداشتند. در نتيجه، روش علمي آنها را براي کسب دانش، ميتوان روشي ظاهرگرا و مبتني بر مشاهده يا صورت متن دانست. امّا در نظام عرفاني، بهجاي لفظ و معناي مورد بحث در علوم بياني، ظاهر و باطن مطرح است. عرفا نيز همچون بيانيها در پي استنباط معناي نصّ هستند. اما با اين تفاوت که اهل ظاهر يا بيانيها با کمک علوم لغوي به کشف معنا نائل ميشوند و اهل باطن يا عرفا با مجاهدت و رياضت. پس روش حاکم در اين نظام معرفتي را ميتوان مبتني بر مکاشفه دانست. امّا نظام معرفتي برهاني مبتني بر قياس است؛ قياسي که بايد برخوردار از سه شرط باشد: 1- حدّ وسط که علّت نتيجه است، در آن شناخته شده باشد؛ 2- رابطهي علّت و معلولي بين حدّ وسط و نتيجه رعايت شده باشد؛ 3- نتيجه ضروري و تخلّفناپذير باشد.[12]
جابري معتقد بود که روش استقرايي صرفاً روشي بهکار رفته توسط انديشمنداني مسلمان در غرب جهان اسلام بود؛ انديشمنداني که ميتوان نخستين آنها را ابنحزم دانست؛ ابنحزم نخستين شخصيت بارزي بود که با نگرشي منتقدانه درصدد بازسازي نظام فکري اسلامي برآمد. ابنحزم طبيعيات ارسطو را بنياد کار خود قرار داد و مفاهيم و نظريات برهاني او را بهکار گرفت. پس از ابنحزم نيز بايستي به ابنرشد، ابواسحاق شاطبي، ابنباجه، بطروجي و ابنخلدون اشاره کنيم که با نگرشي عقلاني ميانديشيدند. او معتقد بود که امروزه ما نيازمند بازسازي انديشهي خود بر اساس تفکّر انتقادي ابنحزم، عقلانيت ابنرشد، اصولگرايي شاطبي و تاريخيگري ابنخلدون هستيم.[13]
دکتر جابري معتقد بود ستيز اصلي در تاريخ انديشهي عربي [اسلامي] بين دو نظام معرفتي بياني با ايدئولوژي سنّي، و عرفاني با ايدئولوژي شيعي (بهويژه اسماعيلي) بوده و نظام برهاني بهعنوان طرف سوّم تنها به قصد و کارکردي موقّتي در اين نزاع وارد شده است.[14] او در يک برداشت کلّي بر اين باور بود که بسياري از نظامهاي فکري وارداتي راه شناخت خداوند از طريق طبيعت را منتفي ميدانستند و همين باور هم کمکم به اعتقادي مسلّط در جامعهي اسلامي تبديل شد و به همين سبب نيز عقلانيت از جامعهي اسلامي رخت بربست.[15]
دکتر محمّدامين قانعيراد هم از وجود سه الگوي معرفتي متمايز براي بررسي عقلاني پديدههاي طبيعي و اجتماعي درون جوامع اسلامي نام برده است: 1- الگوي تأويلي؛ 2- الگوي قياسي؛ 3- الگوي تجربي. در علم تأويلي آنچنانکه مثلاً اخوانالصفا ميگفتند شناخت جوهر نفس ريشهي همهي علوم تلقّي ميگرديد؛ الگوي تأويلي در کاربرد عقل بر استقلال و اعتبار نهايي آن تأکيد نداشت، بلکه معرفت قلبي و شهودي را با استدلال ميآميخت. هدف علم تأويلي نجات خويش و يا نجات طبيعت بود؛ هرچند تأويلگر و بهويژه کيمياگر با پديدهها و امور تجربي آغاز ميکرد، ولي ميخواست آنها را به طريقي تمثيلي، رمزآلود و با توجّه به نظريهي جهان صغير و کبير تکامل بخشد و ظاهر دنيوي آنها را به باطن معنوي و روحاني بازگرداند. چنين ديدگاهي که مبتني بر اصول جهانشناسي معيني بود در همهي علوم رواج داشت. اين اصول اساساً مبتني بر وحدت و درجات وجود است، با تصديق به اين امر که از لحاظ مابعدالطبيعي، واقعيت در نهايت امر واحد است نه متعدّد. در الگوي قياسي جنبهي عقلاني و نظري بر جنبهي تجربي غلبه داشت و بر عقل بهعنوان معيار داوري تأکيد ميشد؛ هدف آن نيز «يافتن منزلت اشياء در يک منظومهي عقلي و استدلالي» بود. در بين مسلمانان: «علم طبيعي که توسّط مکتب مشّايي تکامل پيدا کرد، اصولاً قياسي و استدلالي بوده و منظور از آن تعيين محلّ هر چيز است در دستگاه وسيعي که بر فلسفهي ارسطو بنا شده است». حدود کاربرد تجربه بر اساس اين الگو صرفاً در صناعت بود و نه در حکمت. بر اساس اين رويکرد، بهعنوان مثال پزشک صلاحيت ترديد در اصول نظري حرفهي خود را - که وضع آن در صلاحيت فيلسوف است- ندارد. در نهايت، شناخت نظري، عقلاني و منطقي پديدههاي اجتماعي و طبيعي از طريق کاربرد روشهايي همچون مشاهده، آزمايش، اندازهگيري و سنجش هم ويژگي الگوي تجربي را تعيين ميکند. [16]
در مقايسهي ميان اين سه الگو هم دکتر قانعيراد معتقد است که الگوي قياسي تکبنيادي بود و منشأ يوناني داشت. امّا دو الگوي ديگر جنبهي تأليفي و ترکيبي داشتند؛ ولي با اين تفاوت که ترکيب تأويلي بر بنيان اين عقيده صورت ميگرفت که معارف اقوام و اديان گوناگون داراي معناي باطني واحدي ميباشند و بايستي تلاش کرد تا از راه تشبيه و تمثيل وحدت باطني آنها را آشکار کرد. امّا در علوم تجربي روش، نظريات و شيوههاي مختلف ملل گوناگون با يکديگر مقارنه و مقايسه شده، از طريق کاربرد معيارهاي تجربي و منطقي ارزيابي شده و در نهايت، تنقيح، تصحيح، تعديل و يا ترکيب ميشدند. هدف دانشمند تجربي نشان دادن وحدت باطني آنها نبود، بلکه خلأ آنها را بايکديگر ميپوشانيد و دامنهي شناخت خود را گسترش ميداد. او از بيروني بهعنوان نمونهي بارز چنين رويکردي نام برده است.[17]
بسياري از پژوهشگران غربي هم همواره تلاش کردهاند تا اصالت علم اسلامي را بهويژه در ميانهي علم يوناني و علم جديد غربي مورد بحث و مناقشه قرار دهند؛ شايد مهمترين پژوهش در اين زمينه مقالهاي باشد متعلّق به پينس با عنوان: «اصالت علم اسلامي در چه بود؟». او در اين پژوهش به سه رهيافت اساسي دانشمندان مسلمان دربارهي نظريهي طبيعي اشاره کرده است: 1- گرايش فيلسوفان مشايي (شامل دانشمنداني همچون فارابي، ابنرشد و با اندکي تسامح ابنسينا) که گرايش غالب بود؛ 2- گرايش پيشينيانگارانه (با تأکيد بر آراء محمّد بن زکرياي رازي، ابوالبرکات بغدادي و فخرالدين رازي)؛ 3- گرايش رياضيدانان (با اشاره به انديشههاي ابنهيثم، بيروني و خازني). به اعتقاد او، حاکميت طبيعيدانان ارسطويي و عدم توانايي مسلمانان در ارائهي الگويي جايگزين را بيش از هر چيز بايستي در عدم توانايي دانشمندان مسلمان در صورت رياضي بخشيدن به مفاهيم پيشيني از زمان و مکان جستجو کرد؛ امري که هيچگاه در جهان اسلام تحقّق نيافت، ولي در غرب موجب پيدايش فيزيک نيوتني شد؛ البته او عوامل سياسي، اجتماعي و نظامي را هم در اين مسأله مهم دانسته، و خارج شدن اندلس از دست مسلمانان و حملهي مغول به جهان اسلام را نيز از مهمترين علل کشيده شدن علم دوران اسلامي به سوي زوال ارزيابي کرده است.[18]
ميانمحمّد شريف هم مکاتب فکري انديشمندان مسلمان را با توجّه به نوع نگاه آنها به عقل و وحي چنين برشمرده است: 1- متکلّمان؛ 2- عرفا؛ 3-فلاسفه. او متکلّمان را شامل دو گروه عقلگراها و نصگراها (اخباريها) دانسته و خود نصگراها را بهعنوان واکنشي در برابر عقلگراهاي معتزلي در 4 مکتب مهم جاي جاي داده است: 1- مکتب ابنحزم در اسپانيا؛ 2- مکتب طحاوي در مصر؛ 3- مکتب ماتريديه در نزديکي سمرقند؛ 4- مکتب اشعري در عراق. او عارفان را هم به دو گروه عارفان موحّد (قائلان به خداي متعين و متشخّص) بهويژه تا پيش از بايزيد بسطامي و عارفان وحدت وجودي بهويژه از بايزيد بسطامي تا عبدالکريم جيلي تقسيمبندي کرد. در ضمن، او معتقد است که فلسفهي اسلامي بهواسطهي فلاسفهاي همچون کِندي، فارابي و ابنسينا تا ابنرشد از ترکيب سه انديشهي نوافلاطوني، ارسطويي و اسلامي آغاز و به ظهور مکتب ارسطويي (مشّاء) ختم شده است.[19]
جناب آقاي حجّةالإسلام و المسلمين دکتر رسول جعفريان هم در نگاهي کلّي به جريانهاي فکري- علمي ميان مسلمانان قائل به وجود دو دستگاه يا سامانهي فکري- علمي در درون تمدّن مسلمانان ميباشند که يکي طرفدار «اصالت» و ديگري طرفدار «تلفيق» است؛ سردمداري جريان نخست با علماي اهل حديث و رهبري جريان دوّم هم با دانشمندان اهل حکمت و فلسفه ميباشد. سامانهي فکري اهل حديث با توجّه به برداشت آنها از مفهوم علم، درونديني و متّکي به متون مقدّس و اصيلي بود که در رأس آنها قرآن و سپس مجموعههاي حديثي قرار داشت. بهنظر ميرسد ارائهي الگويي منسجم براي درک جهان هستي در قالب يک سامانهي فکري واحد به هيچوجه دغدغهي اين گروه نبوده و مفاهيم جهانشناسانه بيشتر به قصد رفع ابهام از شبهات رايج درون جامعهي ايماني و البتّه بر پايهي متوني ديني که شرح و بسط يافته بودند، صورت گرفته است. پاسخهاي ارائه شده به اين شبهات در اين مجموعههاي بزرگ روايي معمولاً از زبان بزرگاني از صحابه که نزد رسول خدا (ص) تلمّذ کردهاند، بيان شده است. نگاهي فراگير به اين متون برجاي مانده اين برداشت را به ذهن متبادر ميکند که سؤالمحوري- البتّه به قصد حلّ شبهه- در اين سامانهي فکري از جايگاهي اساسي برخوردار بوده است و مسئلهمحوري حتّي ميتوانست موجب سستي ايمان و بلکه خروج از جامعهي ايماني و کفر شود. تلاشهاي نسبتاً منسجم ولي نهچندان عقلمحور محدّثاني برجسته و چنددانشي از ميان اين گروه به قصد ارائهي الگويي فراگير بر پايهي ميراث مکتوب ديني هم در درجهي نخست، واکنشي به الگوهاي وارداتي سامانهي فکري رقيب بود که از نظر آنها التقاطي، الحادي و بدعتآميز شمرده ميشدند. آنها در اين راه، نهتنها به آيات و روايات درونديني، بلکه به متون مقدّس غيرديني و بهويژه اسرائيليات هم متوسّل شدند. مهمترين اصل اساسي و رکن رکين اين گروه در برابر مسائل و سؤالات بيپاسخ خيل عظيم پيروان را هم ميتوان ضمن پاسخهاي شماري از مشاهير اين گروه چون مالک بن انس، سفيان ثوري و ديگران به سؤالاتي همچون کيفيت استواي خداوند بر عرش بهخوبي فهميد: استواي خداوند بر عرش مجهول نيست، چگونگي آن به عقل درآمدني نيست، ايمان به آن واجب است، و پرسش در اين باره نيز بدعت است. قرار دادن هر چيزي در قالب مشيت الهي و تقدّس بخشيدن به آن در پيوند با امر قدسي و عالَم امر الهي هم راه تقابل مطمئني براي متشرّعان در برابر هر گونه مسأله و يا سؤال وارداتي بيپاسخ و يا پاسخ غيرعلمي بود که براي پيرو چارهاي جز تسليم باقي نميگذاشت. مسلّماً انديشمندان ديگري هم وجود دارند که ميتوان انديشههاي آنها را در اين عرصه مورد نقد و بررسي قرار داد که در اينجا از ذکر آنها صرفنظر ميکنيم.
امّا اگر بخواهيم تا با مراجعهي به تاريخ و بر اساس منابع تاريخي به معرّفي مکاتب علمي بپردازيم و حتّي الامکان از دستهبندي آنها در قالب نظام، مکتب، مذهب، فرقه، جريان، گروه، دسته و حزب به زعم خود بپرهيزيم، شايد به تقسيمبندي آگوست اشمُلدِرز نزديک شويم. اشمُلدِرز تا حدّي در چنين مسيري گام برداشته و بر اساس نگرشي تاريخي به چنين کاري دست يازيده است. او در يک تقسيمبندي جالب و متأثّر از آرا و آموزههاي امام محمّد غزّالي مهمترين پيروان مکاتب فکري و فلسفي مسلمانان را چنين برشمرده است: 1- سوفسطائيان؛ 2- شمنها؛ 3- رياضيدانان؛ 4- دهريها؛ 5- طبيعيون؛ 6- اصحاب هيولا؛ 7- حرنانيها؛ 8- فلاسفهي واقعي؛ 9- متکلّمان؛ 10- معتزليها؛ 11- تعليميها؛ 12- صوفيها.[20]
امّا ما در اينجا به 7 جريان اصلي تأثيرگذار در شکلگيري علم دورهي اسلامي مربوط به اين دوران اشاره ميکنيم. اين 7 جريان اصلي به زعم بنده عبارتند از: 1- زبانشناسان؛ 2- شکّاکان؛ 3- متکلّمان؛ 4- افزارمندان؛ 5- پزشکان؛ 6- منجّمان؛ 7- فلاسفه. هرگاه بدانيم که هر زبان دربردارندهي نگاهي اصيل به جهان خلقت است و جهانبيني خاصي را به جهان طبيعت و عالَم خلقت در درون خود شکل داده است، بيشتر به اهميت زبان و زبانشناسي پي ميبريم. زبان يکي از عوامل اساسي تمايز يک فرهنگ و تمدّن نسبت به فرهنگ و تمدّن ديگر است. تواناييهاي يک زبان در واژهپردازي و واژهسازي و اهتمام دانشمندان حوزههاي مختلف علمي در جعل واژه بهجاي واژههاي وارداتي ميتواند نقش تعيين کنندهاي در بوميسازي يک علم در درون يک فرهنگ و تمدّن نوظهور داشته باشد.
فرآيند تبديل زبان عربي به زبان علم
زبان عربي از ديرباز توانسته است چنين توانايي خيرهکنندهاي را در درون خود به نمايش بگذارد؛ نخستين گام مهم در تثبيت اين زبان و شکلگيري زبان معيار با گذر از شعر جاهلي به وحي قرآني برداشته شد؛ قرآن با سيطرهي خود بر جامعهي عربزبان توانست به زبان معياري شکل دهد که مفهوم علم را نزد عرب مسلمان متحوّل کرد و همه را بر گرد متني واحد جمع کرد؛ علم قرائت و کتابت از نخستين ثمرات اهتمام مسلمانان به اين مجموعهي خوانده شده از سوي خداوند تبارک و تعالي بر بشر بود. اما انتخاب زبان قرآني و در نتيجه زبان عربي براي جهان اسلام و بهويژه غيرعرب پيامدهايي را با خود به همراه داشت که به بنياني اساسي براي تحقّق بخشيدن به نهضت ترجمه تبديل شدند. ازجملهي مهمترين اين پيامدها ميتوان به ضرورت زبانشناسي و انتقال علوم دخيله از راه ترجمه با گذر از عصر شفاهي به عصر مکتوب براي شکل دادن به فرهنگ مشترک اسلامي اشاره کرد؛ اما عامهي مسلمانان اين علوم دخيله را به رسميت نشناختند و همين روند در نهايت به سيطرهي علوم به اصطلاح شرعي بر غيرشرعي انجاميد.
عجم اهميت اين نهضت زباني را که قرار بود به فرهنگ مشترک اسلامي شکل دهد، بيش از عرب درک کرد و نقش پررنگتري در اين مسير ايفا نمود؛ لذا بيسبب نيست که اعاجم در جريان نهضت ترجمه نقش بيبديلي در تدوين و قاعدهمند کردن زبان عربي ايفا کردند،[21] و بعدها همين زبان به پايهاي اساسي براي طبقهبندي علوم تبديل شد.[22] گذشته از اين، زبان عامل اصلي تمايز انسان از حيوان شمرده شد و از انسان به عنوان حيواني زباندان تعبير شد.[23] رونق مباحث زبانشناسي و جانورشناسي در سدهي سوّم هجري بين انديشمندان مسلمان نيز از اين حيث کاملاً بجا و منطقي بهنظر ميرسد.[24] حيوان ناطق شمرده شدن انسان طبيعتاً در اين گرايش انديشمندان مسلمان به جانورشناسي در کنار زبانشناسي مؤثر بود. آنها هنگام بحث از جانوران از انسان نيز بحث ميکردند و بلکه حتّي بهعنوان افضل حيوانات، بحث از انسان را بر ساير حيوانات مقدّم ميشمردند.[25] توجّه مسلمانان به روش مشاهده، آزمايش و تجربه در کنار انتقال ميراث پيشينيان يکي از عوامل اصلي موفّقيت آنان در کسب دستاوردهايي نوين در اين علم بود.[26]
در جريان نهضت ترجمه، بسياري از دانشمندان مسلمان با دغدغهي يافتن و يا جعل واژههاي مناسب در علوم مختلف مواجه شدند. نحويون و متکلّمان دو حوزهي مهم کوفه و بصره بيشترين اهتمام را به اين نهضت واژهپردازي از خود نشان دادند و بيسبب نيست که بسياري از متکلّمان اين دوران را اديباني بزرگ نيز مييابيم.[27] اهميت اين مسأله را از آنجا ميتوان فهميد که همين دانشمندان بودند که به منظومهي فکري مسلمانان شکل دادند و موادّ مورد نياز فلاسفه را فراهم کردند. درک تکوين و تحوّل علوم طبيعي نيز بدون فهم اين بنيانهاي فکري و فلسفي مسلّماً درکي ناقص و بيثمر خواهد بود. گذشته از اينها، بهرهگيري عرب از روش قياسي بهجاي روش تجربي بيارتباط با تأمّلات زبانشناختي لغويان و نحويان برجستهي عرب در تدوين و تبويب واژگان عربي و استخراج قواعدي صرفي و نحوي براي اين زبان نيست. پس، پيش از ساير علوم اين علم نحو بود که ابتناي خود را به لحاظ روششناختي بر قياس نهاد و دربارهي آن گفته شده است: نحو «علم به قياسهاي برگرفته از کلام عرب» است، يا به گفتهي کسايي: «نحو قياسي است که دنبال ميشود» و يا بالأخره به گفتهي ابنانباري (د.557ق.): نحو تماماً قياس است؛ پس هر کس قياس را انکار کند، نحو را انکار کرده است. پيوند زدن مقولهي واژهسازي و واژهپردازي در زبان عربي با موسيقي و دانش رياضي که احتمالاً متأثّر از هنديان و يونانيان بود، در اين اولويتبخشي روش قياسي بر تجربي نزد عرب نقشي اساسي داشت. زبانشناسان عرب، اعمّ از عاربه و مستعربه، با دقّت در کيفيت توليد صدا از حلق تا لب به شکل حروف و چگونگي ترکيب اين حروف براي ساخت کلمات، از ثنايي تا خُماسي، و ريخته شدن الفاظ و واژههاي توليد شده در قالب و صيغههايي آهنگين و موسيقايي بهخوبي اهمّيت دانش موسيقي و رياضي را بهعنوان ابزاري اساسي براي معرفت و شناخت زبان براي آيندگان به تصوير کشيدند؛ تصويري که نمونهي اعلاي اوّليهي آن بيشک در قالب کتاب العين فراهيدي بهخوبي براي ما جلوهگري مينمايد. «زبان» در چنين شرايطي واژهها را به اين دليل که ممکن هستند، درست ميشمرد و نه به اين دليل که از محيطي تجربي و واقعي، دادههايي استقرايي و يا تجربهاي اجتماعي گرفته شدهاند. چنين زباني طبيعتاً به مرور زمان به زباني خشک و ناتاريخي بدل خواهد شد که از هر گونه تغيير و تحوّل بيزار است. چهبسا همين بيزاري زبان نسبت به تغيير و تحوّل بود که موجب شد زبانشناسان عرب در برابر هجوم واژههاي وارداتي زمانه به جستجوي زبان اصيل عربي نزد اعرابي باديهنشين برآيند؛ عملي که منجر به سيطرهي طبيعت حسّي اين عرب باديهنشين و جهانشناسي آن نسبت به طبيعت پيرامون بر مفاهيم زبانشناسانه در منظومهي فکري عرب مسلمان شد؛ سيطرهاي که ميتوان جلوههاي آن را بر حديث و سپس فقه بهعنوان مهمترين علوم شکلدهندهي جريان علم عادي در قالب پارادايمي مسلّط بهوضوح مشاهده نمود. تقيد انسان عربزبان به قالبها، صيغهها و قواعد معين زباني خشک و ناتاريخي موجب شد تا وي منطق و انديشيدن منطقي را هم بر اساس همان قواعد بياموزد و بياموزانَد. امّا پشتيباني نحويها از اين فرآيند، به رويارويي آنها با منطق يوناني که يک منطق وارداتي بود، منجر شد. بر همين اساس، آنها منطق يوناني را تهديدي عليه زبان عربي ميشمردند و تقابل با منطق ارسطويي به قصد پاسداري از کيان زبان عربي را وظيفهي خود ميشمردند. نمونههايي از اين تقابلها در قالب مناظره گزارش شده است که ازجملهي آنها ميتوان به مناظرهي جالب و جذّاب ميان ابوسعيد سيرافي، بهعنوان منتقد منطق يوناني، با متّي بن يونس بهعنوان مدافع اشاره کرد.[28] در واقع، نحويها منطق ارسطويي را همان نحو زبان يوناني و نحو عربي را منطق زبان عربي ميدانستند و با تنظيم قواعدي براي زبان عربي قصد داشتند براي منطق هم قواعدي تنظيم کنند.
تا آنجا که ما ميدانيم نخستين چهرهي پيشگامي که با بيان فاعل و مفعول نحو را براي مردم ترسيم کرد، ابوالأسود دوئلي (د.67ق.) بود.[29] يکي ديگر از اين نخستين زبانشناسان هم که بهشدّت «پايبند به تجربه و قياس» بود، غبار از چهرهي نحو برگرفت، قياس را ياري داد و به شرح علل پرداخت، عبدالله بن ابياسحاق حضرمي (م.117ق.) نام داشته است. ولي بيش از هر شخص ديگري شايسته است در اينجا به خليل بن احمد فراهيدي (د.160ق.) اشاره کنيم که فرهنگنامهي بزرگ العين را با عقلي رياضي به شکلي منحصر بهفرد نگاشت.[30] او با نگارش اين اثر نقشي منحصر به فرد در تأسيس علم معاجم، استخراج مسائل نحو و عروض، تصحيح قياس برپايهي نظريهاي موسيقايي ايفا کرد.[31] بيسبب نيست که خوارزمي در نگارش قديمترين فرهنگ اصطلاحات علمي موجود، يعني مفاتيحالعلوم، بيش از هر شخص ديگري به فراهيدي استناد جسته است.[32] پس از فراهيدي، شاگردش سيبويه با الکتاب به دستورنويسي صرف و نحو عربي همّت گماشت و شاگردان سيبويه با نگارش آثاري همچون العلل في النّحو نوشتهي محمّد بن مستنير مشهور به قطرب (د.206ق.) راه استاد را در تبيين علل و قياس نحوي پي گرفتند؛ راهي که با نگارش آثاري همچون اصول النّحو، الأغراب في جدال الأعراب، الإنصاف في المسائل و لمع الأدلّة ابنانباري (د.577ق.) به اوج خود رسيد. گفته ميشود اين اصول و قواعد نحوي بهواسطهي مناظرات و تأليفاتي به درون فقه نيز راه يافت که ازجملهي اين مناظرهها ميتوان به مناظرهي ميان فرّاء و محمّد بن حسن شيباني اشاره کرد. محمّد بن ادريس شافعي (105-204ق.) هم با الهام از استادش سيبويه بود که اصول فقه را در الکتاب (نامي همنام کتاب استاد) که بعدها به الرّساله مشهور شد، مدوّن و مبوّب کرد. شافعي با وضع قواعدي براي فقه و بهکارگيري دقيق روشهايي همچون تمثيل و قياس فقهي براي استنباط احکام توانست به خوبي رهيافتي روششناختي و معرفتشناختي در انديشهي اسلامي پايهريزي کند که تا به امروز هم همچنان اثرات آن بهوضوح قابل مشاهده است.[33] اين تأثير و تأثّر ميان نحو و فقه در ادامه تأثيري متقابل است که بهعنوان نمونهاي برجسته از آثار خلق شده در اين زمينه که بهويژه در تطبيق روش زبانشناسان در فقه گام برداشته است ميتوان به الکواکب الدّرّية في تنزيل الفروع الفقهية علي القواعد النّحوية شيخ جمالالدّين اسنوي (د.772ق.) اشاره کرد.[34]
مکاتب و فرقههاي کلامي هم ميتوانستند به بهترين وجه جايگزين نظامهاي فکري پيش از اسلام شوند و نظامهاي فکري نويني به جهان عرضه کنند؛ ولي سياسيشدن انديشههاي کلامي و انتزاعيشدن مباحث فلسفي مانع از پيشرفت جريانهاي فکري ناب درون فِرَق کلامي شد. امّا متکلّمان مسلمان در تغيير نگرش دانشمندان به عالَم طبيعت هم سهم بسزايي داشتند که حادث شمرده شدن جهان طبيعت يکي از مهمترينِ اين دستاوردها بود که با قديم بودن جهان طبيعت در نظام فکري ارسطويي به مقابله برخاست و آن را ردّ نمود.
شکّاکان مسلمان
شکّ يکي از مهمترين محصولات دورهي گذار بود که در قلمرو مسلمانان به شکل جنبشي فکري ظهور يافت. در آثار اسلامي، از شکّاکان مسلمان با عناويني همچون «السّوفسطائيه»، «الحِسبانيه»، «المغالطة» و «التّناقضية» ياد شده است.[35] شماري از انديشمندان مسلمان هم براي اين جماعت سوفسطائي قائل به وجود درجاتي بودند و اين طايفه را به سه فرقهي «عناديه»، «لاادريه» و «عنديه» تقسيم ميکردند؛ فرقههايي که البتّه احتمال دارد نامشان ساخته و پرداختهي ذهن متکلّمان و صاحبان کتب ملل و نحل باشد. به باور آنها، فرقهي نخست وجود هر گونه حقيقتي را منکر بودند و معتقد بودند نه چيزي حقيقت دارد و نه علم به چيزي ممکن است. پيروان اين فرقه ميگفتند هيچچيزي در خارج اصل و حقيقت ندارد و همهي عالَم بهسان سرابي همراه با وهم و خيال باطل است. اين فرقه «عناديه» ناميده شد. دستهي دوّم «اهل شکّ» بودند و دربارهي وجود حقيقت در چيزها و علوم لاادريگري را ميپذيرفتند. آنها منکر علم بودند و معتقد بودند علم به هيچچيز ممکن نيست. آنها ميگفتند ما در آنچه که ميدانيم شکّ داريم که ميدانيم يا نه، و در آن شکّ هم شکّ داريم و در شکّ دوّم هم شکّ داريم تا بينهايت. نامي که بر اين فرقه نهاده شد «لاادريه» بود. امّا دستهي سوّم چنين ميپنداشتند که حقايق اشيا تابع اعتقادات ما هستند و به سبب وجود اعتقادات و باورها حقايقي براي چيزها هست که ناشي از همان اعتقادات و باورها هستند و در نتيجه، هر عقيده و باوري بهرهاي از حقيقت دارد و صحيح است. به عبارت ديگر، هر چيزي نزد هر کسي که حقّ است پس آن چيز حقّ، و هر چيزي نزد هر کسي که باطل است، پس آن چيز باطل است؛ يعني در واقع، مکتب هر گروهي نزد پيروان آن گروه حق و نزد دشمنان آن گروه باطل است. اين فرقه هم «عنديه» نام گرفت.[36] گفته ميشود «صوفيه»ي مسلمان نيز در باورهاي خويش متأثّر از سوفيهي يونان و هند بوده و ريشهي اين واژه به «سوف» (حکمت) يوناني ميرسد و نه «صوف» عربي. سوفيهي يونان و هند تنها براي علّت اولي قائل به وجود حقيقي بودند و تنها او را بينياز و جز او را نيازمند ميدانستند. آنها وجود جز واحد اوّل را چون خيالي تهي از حقيقت ميشمردند و حقيقت از نگاه آنها صرفاً همان واحد اوّل بود. پس هرآنچه هست چهرههاي گوناگون همان علّت اولي است. باورها و عقايد صوفيهي مسلمان هم به زعم قائلين اين ديدگاه بازگشت به همين انديشههاي سوفيهي يونان و هند دارد.[37]
«سوفسطائيون» نهتنها براي «ذهن» که براي «عين» هم حقيقت و اصالتي قائل نبودند و چيزها در نظر آنها تنها از وجودي ذهني و حدسي برخوردار بودند. برخورد قاطعانهي متکلّمان، بهويژه معتزليها، و متفکّران برجستهاي همچون غزّالي با اين جريان موجب شد که اين گروه به سرعت از بين برود و نام چنداني از آثار و پيروان اين جريان فکري در تاريخ باقي نمانَد. در واقع، معتزله «شکّ» را به سوي يقين و اشاعره به سوي ايمان سوق دادند و تخم آن را خشکاندند. البتّه شکّاکان مسلمان هم با ايجاد ترديد نسبت به معارف مأخوذ از «حسيات» و «عقليات» در جلب توجّه انديشمندان مسلمان به معرفت حضوري به جاي حصولي و گرايش آنها به عرفان و تصوّف بهجاي علم و فلسفه بيتأثير نبودند.
معتزله براي تثبيت جايگاه فکري خود در جهان اسلام بهعنوان قدرتمندترين جريان کلامي به ردّيهنويسي روي آوردند و از طريق قدرت حاکمه سعي در سرکوب انديشههاي مخالف داشتند. در واقع، با حاکميت معتزله تشتّت آراء در جامعهي اسلامي به سوي وحدت در اصول عقايد به پيش رفت و جريانهاي فکري رقيب به اضمحلال گراييدند. شايد تنها جريان فکري نيرومند رقيبي که همچنان به حيات فکري خود ادامه داد، شيعه بود. معتزله ضمن شناخت دقيق جريانهاي فکري رقيب تلاش کردند تا يک نظام فکري نوين براي خلق تمدّن اسلامي در سايهي حمايت قدرت نوظهور عباسي ايجاد کنند. البته شايان ذکر است که اين نظام فکري نوين مبتني بر اصول عقايد بود و بيشتر به طبقهي روشنفکر جامعه تعلّق داشت و عامهي مردم در آن حضور پررنگي نداشتند؛ اما براي جلب حمايت تودهها و مردم عامه پرداختن به فروع و ايجاد يک نظام فقهي منسجم ضروري بود؛ در واقع، اين حرکت تاريخي را ميتوان حرکتي از اصول به فروع، از عقيده به ايمان و از تکوين به استقرار دانست. اين مناسکگرايي مبتني بر ايمان براي پذيرش از سوي فرهيخته نياز به پيريزي بنيانهايي فکري داشت که ابوالحسن اشعري پايهگذار بنيانهاي کلامي آن بود. در ميان اصول موضوعه هم اصل حرکت اصلي اساسي در تحرّک و پويايي جامعهي اسلامي بود که از سوي بزرگان معتزله براي اثبات وجود اختيار در انسان مورد استفاده قرار گرفت؛ در واقع، با رواج اعتزال از ميان اعراض چيزي جز حرکت براي انسان نمانده بود که با قدرتيابي اشعري مسلکي و پذيرش نظريهي کسب از سوي عامه، آنهم از مسلمانان ساقط شد و به خداوند واگذار گرديد.
نگاهي به فرآيند علمشدن و مدرسيشدن فنّ
با وجود نشانههايي دالّ بر توجّه مسلمانان به فنون و تأثير اين فنون بر تحوّل علمي درون قلمرو مسلمانان، متأسّفانه اصل جدايي فنّ از علم در جوامع علمي پذيرفته شد و در طبقهبنديهاي علوم بهويژه توسّط فلاسفهي ارسطويي بازتاب يافت؛ فرآيند علميشدن و مدرسي شدن فنون و ظهور فنون نوين با مشکل روبهرو شد؛ هيچگاه فنون بسط و گسترش نيافتند و تنها به شکلي ناقص ميتوان تأثير اين فنون را بر دانشمندان در تاريخ علم دورهي اسلامي مشاهده کرد. يکي از مهمترين فلاسفهي مسلمان که با طبقهبندي خود متأثّر از يونانيان ارسطويي چنين باوري را به درون تمدّن مسلمانان منتقل نمود، ابونصر فارابي بود. خواص از نگاه فارابي در درجهي نخست فلاسفه و سپس افرادي چون جدليها، سوفسطائيها، متکلّمان و فقيهان بودند و صاحبان صنايع عملي چون پزشکي جز بر وجه استعاره جزء خواص بهشمار نميآمدند.[38] فارابي يکي از ويژگيهاي حکيم را اين ميدانست که «از براي زندگاني دنيا و حرفتها علم را فرانگيرد».[39] او صناعات و فنوني عملي همچون پزشکي، معماري، کشاورزي و دريانوردي را در زمرهي صناعات غيرقياسي بهشمار آورده و در نتيجه، در تقسيمبندي خود از علوم ذکري از آنها به ميان نياورده است.[40] حتّي ابنصاعد آندلسي (د.462ق./1070م.) نويسندهي کتاب طبقات الأمم هم بهعنوان يک نويسندهي برجسته در توجّه به ملل صاحب علم و دانش مانند بسياري ديگر از علماي قديم صنايع و حرفههاي عملي را علم ندانسته و بر اساس همين استدلال، چينيها را در زمرهي ملل صاحب دانش بهشمار نياورده است.[41]
امّا فنون چه سهمي در ظهور تمدّن نوين مسلمانان داشتند؟ مسلّماً تا انسان سير نباشد و بهرهاي از غذاي مازاد نداشته باشد، نميتواند ذوق و انديشهي خود را مصروف امور ديگر نمايد. لذا کشاورزي مرحلهاي آغازين و بنيادين در يکجانشيني و ظهور تمدّن است. وجود دشتهاي حاصلخيز بينالنّهرين (ميانرودان) و مصر در مناطق مفتوحهي دو امپراتوري بزرگ ساساني و روم شرقي يکي از نخستين چيزهايي بود که توجّه فاتحان عرب را در همان سدهي نخست هجري به خود جلب کرد. اين توجّه منجر به چيزي شد که بيشباهت به انقلابي کشاورزي نبود. مسلمانان ضمن نگارش رسالههايي دربارهي کشاورزي در همان نخستين سدههاي هجري شيوههاي آبياري را گسترش و فصول کشت را افزايش دادند. اين توجّه به نبات طبيعتاً به سوي حيوان هم کشيده شد و رسالههاي بسيار متنوّعي دربارهي حيواناتي همچون شتر، اسب، زنبور و باز نوشته شد. اصمعي يکي از اين مسلمانان بود که نقش بسزايي در رشد علم جانورشناسي در جهان اسلام داشت.[42] رشد و گسترش نبات و حيوان خدمتگزار انسان هم به نوبهي خود موجب رشد و گسترش جمعيتهاي انساني و ظهور کلانشهرها شد؛ به گونهاي که مثلاً بغداد (تأسيس:144ق./762م.) با 1/1 ميليون تن جمعيت در دههي 320ق./930م. به بزرگترين شهر جهان تبديل شد و در غرب تمدّن مسلمانان هم جمعيت قرطبه [کُردُوا] از شهرهاي اندلس در دورهي اسلامي به حدود يک ميليون نفر رسيد.[43]
نهضت ابزارسازي
دانشمندان مسلمان با ساخت ابزارهاي دقيق و نگارش رسالههاي فراوان دربارهي طريقهي استفاده از اين ابزار موجب ايجاد نهضتي در زمينهي ابزارسازي شدند. همين امر موجب بالارفتن دقّت علمي مسلمانان در انجام آزمايشهاي تجربي در شاخههاي مختلف علوم تعليمي و طبيعي شد و آنها را قادر به ارائهي نظريههاي نوين در زمينههاي مختلف علمي کرد. نظريههايي که مسلّماً نقشي اساسي در پيدايش پارادايمهاي نوين داشتند.
يکي از نمونههاي بارز در اين نهضت، توجّه مسلمانان به ساخت ابزارآلات نجومي جهت ارصاد ستارگان است.[44] نخستين کسي که در جهان اسلام اسطرلاب ساخت، ابواسحاق ابراهيم بن حبيب فزاري بود که دو کتاب هم در همين راستا نگاشت: 1- العمل بالأصطرلاب المسطّح؛ 2- العمل بالأصطرلابات ذواتالحلق.[45] ماشاءالله يهودي هم دو کتاب دربارهي اسطرلاب مسطّح و اسطرلاب حلقوي تأليف کرد که متأسّفانه اصل عربي آنها از بين رفته است.[46] اين تنوّع در ساخت اسطرلاب تا جايي است که يکي از رياضيدانان شهير نيمهي دوّم قرن چهارم هجري به نام ابوسعيد احمد بن محمّد سجزي اقدام به ساخت اسطرلابي زورقي بر مبناي حرکت وضعي زمين بر گرد محور خود کرد و تنها سيارات هفتگانه را در فلک متحرّک دانست.[47] علاوه بر او، فردي به نام جعفر بن محمّد بن جرير، معاصر سجزي، هم قائل به دَوَران زمين بود و بر همين اساس، به ساخت اسطرلاب پرداخت.[48] ابنصاعد آندلسي به نقل از محمّد بن سعيد سَرَقُسطي [زاراگوزايي] از رسالهاي بينظير منسوب به جابر بن حيان در عمل به اسطرلاب نام ميبرد که مشتمل بر هزار مسأله در اين باب بوده است.[49] مسلّماً اگر تنوّع در ساخت انواع اسطرلاب نبود،[50] امکان نگارش چنين رسالههايي فراهم نميشد و بسياري از دستاوردهاي اسلامي و سپس، غربي در علومي همچون ستارهشناسي و دريانوردي امکان تحقّق نمييافت. با مشاهدهي انواع قطبنماهاي ساخته شده توسّط مسلمانان در قرون وسطا ميتوان به پيشتازي مسلمانان در اين زمينه پي برد.[51] ساعتهاي مختلف آبي، آفتابي، زنگي در جهان اسلام ساخته شد.[52] فضل بن حاتم نيريزي هم داراي رسالهاي درباره شناخت ابزارآلاتي براي اندازهگيري فواصل چيزهاي موجود در هوا و زمين بود.[53]
ازجمله نمونههاي برجستهي ساخت دانشمندان مسلمان در حوزهي فنّ و فنّاوري ميتوان به اين ابزارآلات اشاره کرد؛ ابزاري که موجب تحوّل علمي در تمدّن مسلمانان شدند و مسلّماً نقش اساسي در ظهور انقلاب علمي در غرب ايفا کردند: نقشهي کرهي زمين ترسيم شده توسط دانشمندان دربار مأمون (م. 218ق./833م.)، وسيلهاي براي بالا کشيدن اجسام سنگين زير آب ترسيم شده در کتاب الحِيل بنوموسي بن شاکر، انبيق نوکدار داراي مخزن براي تقطير آب مورد نياز فرد جهت استحمام محمّد بن زکرياي رازي، اسطرلاب متعلّق به سال 315ق./927م. محمد بن محمد نسطولس (کهنترين اسطرلاب موجود در جهان)، اسطرلاب ساخته شده در حدود 340ق./950م. احمد بن خلف، اسطرلاب ساخته شده به سال 374ق./984م. حامد بن خضر خجندي، و «وسيلهي جامع» وي که به منظور محاسبهي ارتفاع و سَمت[54] موقعيت دايرةالبروج نسبت به خورشيد و تعيين وقت از طريق دايرهي استوايي ساخته شد، کرهي سماوي عبدالرّحمن صوفي (د.376ق.)، اسطرلاب حامد بن علي واسطي (زنده در نيمهي نخست سدهي چهارم هجري/ دهم ميلادي)، زاويهياب (سدس) مدوّر با قطر 40 متر رصدخانهي شهرري،[55] اسطرلاب کروي، تقويم مکانيکي قمري و شمسي حُقالقمر و خطکش دوتايي تاشوي ابوريحان بيروني، وسيلهاي براي تعيين دقيق خط نصفالنهار توسط ابنهيثم (م. حدود 432ق.) و همچنين اتاق تاريک، ابزارهاي انکسار و انعکاس نور وي که از آنها براي کشف قانونهايي عام دربارهي شکست و بازتاب نور در آب بهره برد، زيج الصفائح ابوجعفر خازن (وسيلهاي براي محاسبهي هندسي درجات طول سيارهها در دايرةالبروج) و پرگار ابوسهل کوهي براي ترسيم مقاطع مخروطي (نيمهي دوّم قرن چهارم هجري).[56]
پزشکان و نزاع ميان مکاتب پزشکي
سه مکتب مهمّ پزشکي در روزگار جالينوس عبارت بودند از: 1- مکتب اصحاب قياس؛ 2- مکتب اصحاب تجربه؛ 3- مکتب اصحاب حيله. پزشکان مسلمان، نومسلمان و يا نامسلمان حاضر در تمدّن مسلمانان هم بهواسطهي آثار جالينوس با اين سه مکتب آشنا شدند و شروع به بحث و بررسي ميان آنان و اثبات برتري يکي بر ديگري کرد. چنانکه به گفتهي مسعودي، در دورهي واثق، خليفهي عبّاسي، بحث درباره اثبات مقبوليت عام يکي از اين مکاتب در برابر دو مکتب ديگر در ميان پزشکان به شدّت در جريان بوده است. واثق که از تقليد بيزار بود، ضمن ترتيب دادن مجلسي از بزرگان فلاسفه و پزشکان همچون ابنبختيشوع، يوحنّا بن ماسويه و ميخائيل، و به قولي حنين بن اسحاق و سلمويه خواست بداند که اصول شناخت در پزشکي به کداميک از اين سه بازميگردد: حسّ، قياس و يا سنّت؛ حصول شناخت بر اساس مبادي عقلي است و يا نقلي؟ اين سؤال و سؤالات ديگر وي به نگارش آثاري در پزشکي همچون المسائل الطببيعية حنين بن اسحاق انجاميد. در اين روايت، از اکثريت قريب به اتّفاق پزشکان از زمان بقراط و جالينوس گرفته تا عصر واثق بهعنوان پيروان مکتب اصحاب قياس نام برده شده است.[57] ابنهندو، شاگرد ابوالخير خمّار، هم با جاي دادن بزرگاني همچون بقراط، ارسطو و جالينوس در زمرهي اصحاب قياس، پزشکي حقيقي را قياسي شمرده و آشنايي پزشک را با علم صناعت قياس و برهان از اوجب واجبات دانسته است؛ تا جايي که به گفتهي وي اگر فردي با صناعت منطق آشنا نباشد، شايستهي نام پزشک نيست.[58] گفته ميشود اصحاب قياس قائل به منشأ وحياني و الهي علم پزشکي بودند و حال آنکه پيروان اصحاب تجربه و اصحاب حِيل به وجود منشأ بشري براي آن معتقد بودند؛ امّا بههرحال، پيروان هر سه مکتب آن را مُحدَث ميشمردند.[59]
پيوند ميان جسم و روح عاملي اساسي در گرايش پزشک مسلمان به نفس و مسائل نفساني، روحاني و فلسفي شمرده ميشد. يکي از برجستهترين ثمرات چنين گرايشي را ميتوان در خلق اثري با نام الطّب الرّوحاني توسّط رازي بهعنوان يک پزشک- فيلسوف مشاهده کرد؛ ولي اين گرايش در بهرهگيري از امور روحاني و الهي براي درمان روان در ادامه بهشدّت رويکرد فلسفي محض به خود گرفت و به خلق اثري بزرگ در اين زمينه با نام الشفاء توسّط ابنسينا بهعنوان يک فيلسوف- پزشک انجاميد.
گروهي از انديشمندان مسلمان هم اساس علم پزشکي را در وحي الهي جستجو ميکردند. غزّالي معتقد بود عقل، تجربه و آزمايش هيچکدام از کارآمدي لازم براي درک اصول پزشکي برخوردار نيستند و ادراک حقايق اين علم جز از راه الهام الهي و توفيق از جانب خدا امکانپذير نيست.[60] ابنابياصيبعه هم فهم چنين علم مهم و گرانقدري را براي عقل بشر محال ميشمرد و کشف آن را به وحي الهي مربوط ميدانست. او بقراط، جالينوس، شعراي يوناني و همگي اهل قياس را داراي چنين باوري ميشمرد.[61] ذهبي تصريح داشت که تجربه و قياس براي پزشکي ناکافي هستند و منشأ اصلي دانش پزشکي کشف و الهام است.[62] حاجي خليفه نيز منشأ اصلي طب را از فرشتهاي فرستاده شده از سوي خداوند براي تعليم بشر به نام اسقولاپيوس (اسقليبيوس) ميدانست.[63] بهرهگيري از احاديثي با مضامين پزشکي و بهداشتي بهويژه در قالب آثاري با عنوان طبّالنّبي شيوهاي فراگير در جامعهي ايماني براي گسترش بهداشت عمومي و اطّلاعات پزشکي بود. راهکاري که البتّه بعدها در تقدّس بخشي به باورهاي رايج در پزشکي سنّتي و اعتقاد به خللناپذيري اين باورها بهويژه با انتساب آنها به رسول خدا و امامان معصوم نقش مهمّي ايفا کرد. در ضمن، رواج چنين باورهايي در گرايش عمومي به روش قياسي بيتأثير نبود؛ چراکه ميل به جزمانديشي در ضمن يافتن اصولي ثابت و باورهايي خدشهناپذير در هر دو دسته قابل مشاهده بود. امّا اين گرايش به طبّالنّبي بيشتر در ميان علماي مخالف فلسفهي يوناني و بهويژه ارسطويي رواج داشت؛ گرايشي که هرچند از جنبهي علمي کمتري برخوردار بود، ولي از شمار پيروان و علاقهمندان فرواني در بين عامّه بهرهمند بود. ازجملهي علماي صاحب طبّ نبوي و مروّج پزشکي پيغامبري ميتوان به عبدالملک بن حبيب اندلسي مالکي (د.238ق.)، ابنسنّي (د.364ق.)، ابونعيم اصفهاني (432ق.)، ابوالعبّاس جعفر بن محمّد مستغفري (د.432ق.)، ابنابيعاصم، علاءالدّين کحّال (د.720ق.)، عبداللطيف بغدادي (د.629ق.)، ابنتيميه (د.1318م.)، حافظ شمسالدّين ذهبي (د.748ق./1348م.)، ابنقيم جوزيه (د.751ق./1350م.)، سيوطي (د.911ق./1505م.) و ابوالوزير بن احمد ابهري[64] اشاره کرد. علاوه بر اينها، ابواب و فصول مستقلّي هم در اين باره در مجامع روايي سنّي و شيعه، بهويژه صحاح ششگانه اهلسنّت و کتب چهارگانهي شيعه قابل مشاهده است که مسلّماً در ترويج و تثبيت اين نوع پزشکي پيغامبري در جامعهي ايماني نقشي بيبديل داشتهاند.
بهرهگيري از سحر، جادو، طلسم و تعويذ نيز شيوهي ديگري در درمان بيماري بود. ابنقيم جوزيه (د.1250م.) در ضمن رسالهاش دربارهي پزشکي پيغامبري به سحر و تعويذ هم در درمان بيماري توجّه نموده و آن را مورد حمايت قرار داده است. مواردي از کاربرد اين شيوهي درماني را نيز ميتوان در کتاب رحمت در پزشکي و حکمت صنوبري (د.1412م.) مشاهده کرد.[65]
پايههاي شناخت پزشک مسلمان نسبت به انسان مبتني بر اصول موضوعهاي بود که در شناخت انسان نسبت به چيزهاي طبيعي شکل گرفته بود. شناخت اين چيزهاي طبيعي هم با توجّه به عناصر چهارگانه بر نظريههاي طبايع و امزجه بهعنوان مهمترينِ اين اصول موضوعه استوار بود؛ نظريههايي که به موجب طبيعت، سرشت و يا ماهيت چيزها در نظام هستي جاري و ساري بودند و مثلاً به تکتک دندانها، رنگها و اعضاي بدن، و بلکه حتّي دو جنسيت نر و مادّه هم ويژگيهاي مشخّصي نسبت ميدادند.[66] يکي ديگر از فراگيرترين اصول پزشکي نزد پزشکان مسلمان نظريهي اخلاط (آبگونها) بود که مسلمانان از يونانيان بهارث برده بودند. اغلب پزشکان مسلمان بر اين باور بودند که هرکدام از اخلاط چهارگانه (خون، بلغم، صفرا و سودا) با دو تا از چهار کيفيت اصلي (گرمي يا سردي، و خشکي يا تَري)، يکي از چهار فصل، چهار دورهي سنّي انسان، ماهها و گردش ظاهري علائم منطقةالبروجي در ارتباط است و عملکرد جهان صغير بازتاب دهندهي حرکتها در جهان کبير است.[67]
در مجموع، شايد بتوان از دو عامل بهعنوان عواملي اساسي نام برد که تا حدّ زيادي موجب ايستايي پزشکي در درون تمدّن مسلمانان در دوران قرون وسطا شدند: 1- تجربهگريزي، کم توجّهي به پزشکي باليني و به حاشيه رفتن پزشکي از ميان علوم بهويژه پس از رازي؛ 2- مرجعگرايي و گرايش به حاشيهنويسي در دفاع از مراجع بهويژه پس از ابوعلي سينا.[68]
ستارهشناسان و نزاع ميان مکاتب آسماننگار
مسلمانان از ستارهشناسي با عناويني همچون علم (صناعت) نجوم، علم (صناعت) تنجيم، صناعت نجوم تعليمي، علم نجوم تعليمي برهاني، صناعت نجوم تجربي، علم هيئت و علم افلاک ياد ميکردند.[69] نخستين نظامي که بر ستارهشناسي اسلامي استيلا يافت، نظام سندهند بود. استيلاي اين نظام موجب نگارش زيجهاي بسياري بر اساس آن در اسلام شد.[70] اما با مطرح شدن نظامهاي رقيب و پژوهشهاي مسلمانان در علم ستارهشناسي کمکم ترديدهايي جدّي در دستاوردهاي نجومي نظام سندهند مطرح شد. عدول مسلمانان از برخي دستاوردهاي نجومي هندي در کتاب بزرگ سندهند و روي آوردن مسلمانان به نظامهاي رقيب ايراني و يوناني بيانگر آشکار وجود بحران در اين عصر است. بهعنوان مثال، يکي از دانشمندان آشنا به علم حرکات نجوم و هيئت عالَم، احمد بن عبدالله مروزي معروف به حبش حاسب بود که زيجي بر مبناي نظام سندهند نوشت که مورد مخالفت و ردّ محمّد بن ابراهيم فزاري و محمّد بن موسي خوارزمي قرار گرفت.[71] زيج فزاري هم هرچند متکي بر نظام سندهند و روش ايشان بود، ولي به هيچوجه به آن اکتفا نکرد و از نظريهي هفت کشور ايراني متأثّر از نظام هرمسي هم در خلق اين زيج بهره برد.[72] دانشمند بزرگ ديگر اين عصر محمّد بن موسي خوارزمي (ح.164ق./781م.-232ق./847م.) بود. او در السّندهند الصّغير با وجود اعتماد بر اوساط سندهند، در تعديل به نظام ايراني و در ميل خورشيد به نظام بطلميوسي گرايش يافت و با نظام سندهند در اين دو مقوله مخالفت کرد. حسن بن مصباح هم در زيج خود اوساط کواکب را بر روش هندي و تعديلات را بر روش بطلميوس حساب کرده و ميل خورشيد را همان چيزي گرفته است که از رصد زمان خود او بهدست آمده بوده است.[73] ولي با وجود اينها، ميبينيم که باز هم مأمون، خليفهي عبّاسي، به ارصادات گذشتگان اعتماد نميکند و دستور ارصادات جديدي را ميدهد که منجر به نگارش رصد مأموني و زيج ممتحَن ميشود که در آن، هرکدام از دانشمندان متولّي اين امر زيجي در اين باره مينگارد.[74] بعدها زيجهايي هم برمبناي همين الگوي ممتحن نوشته شد.[75]
مأمون در اوايل قرن سوّم هجري/ نهم ميلادي، به گروهي از دانشمندان دستور داد تا فاصلهي دقيق بين دو درجهي طول جغرافيايي را بهعنوان مبنايي براي ترسيم نقشهي جهان اندازه بگيرند. اين کار با استفاده از اسطرلاب، بند و ميلهي مدرّج، و ديگر ابزارآلات ستارهشناسي يک بار در صحراي سنجار (شمال عراق)، و بار ديگر در تدمر (پالمير در سوريه) به مرحلهي اجرا در آمد. آنها پس از چندين بار اندازهگيري، طول خط استوا را حدود 20160 مايل (40 هزار کيلومتر)، طول ربع مسکون در خطّ استوا را نصف اين ميزان و قطر زمين را 55/6424 مايل برآورد کردند. اين طول خطّ استوا که هنوز هم در جغرافياي جديد معتبر شناخته ميشود، گواهي بر دقّت علمي اين دانشمندان در انجام اين کار برجسته است.[76]
همچنين در ادامه، بنا به درخواست مأمون، خليفهي عباسي (د. 218ق./823م.)، گروه بزرگي از جغرافيدانان و ستارهشناسان با گذر از نقاط آغازين، يعني نقشهي جهان مشهور مارينوس (نيمهي نخست قرن دوم ميلادي) و جغرافياي بطلميوس (نيمهي دوم قرن دوم ميلادي)، اين وظيفهي مهم را بر پايهي اطلاعات جغرافيايي زمانهي خود و با کمک دادههاي جمعآوري شده از سنجشهاي زمينپيمايي و اطلاعات بهدست آمدهي نجومي و رياضي به مرحلهي انجام رساندند. اين نقشهي جهان ترسيم شده توسط جغرافيدانان مأمون، حدود 20 سال پيش در نسخهاي متعلّق به سال 740ق./1340م. کشف شد. اين نقشه به همراه برخي نقشههاي منطقهاي برجاي مانده از اين کتاب جغرافيايي و جداول طول و عرض جغرافيايي مبتني بر اين نقشهي جهان متعلّق به آن زمان، افقهاي کاملاً نويني را در تاريخ نقشهنگاري گشوده است. اين پيشرفت در نقشهنگاري را که به فضل تحقّق درخواست مأمون حاصل شد، زماني ميتوان فهميد که با نقشهي جهان منسوب به بطلميوس مقايسه شود. جغرافيدانان زمان مأمون با ترسيم جنوب آسيا و آسياي ميانه و همچنين شرق و شمال آفريقا با کمک ارصادات و اندازهگيريهاي خود از بغداد، که در آن زمان در مرکز جهان شناخته شدهي آن روزگار قرار داشت، برتري و مزيت خود را در اين زمينه به خوبي نشان دادند.
اما اين نقشهي بازسازي شده، بر اساس اطلاعات ارائه شده در جداول طول و عرض جغرافيايي نسخهي اصلي ترسيم شده است. هرچند که کيفيت اين نسخهي متأخر به خوبي نسخهي اصل نيست، اما هر دو نقشه تصويرگر چهرهاي برجسته از دستاوردهايي هستند که بشريت در ترسيم نقشهنگارانهي سطح زمين در ربع نخست قرن سوّم هجري بدان دست يافته است. بدين سان ميتوان براي ارزيابي پيشرفتهاي بعدي نقشهنگاري، چه در تمدّن اسلامي و چه تمدّن غربي از اين نقشهي جهان بهسان بنياني محکم بهره برد، هرچند که خود اين نقشه نيز در عين حال في نفسه از اهميت برجستهاي براي فهم چنين پيشرفتي برخوردار است.
گذشته از شکل نسبتاً پيشرفتهي ارائه شده در اين نقشه، وسايل کمکي مورد نياز تهيهي چنين نقشهاي با ويژگيهايي از قبيل تصوير مدوّر، مقياس استفاده شده در نقشه، و به تصوير کشيدن کوهها مبتني بر اصول مناظر و مرايا، به ما در تصحيح تاريخ ظهور اين وسايل به گذشتههايي دورتر کمک ميکند. علاوه بر اين، طول درياي مديترانه نيز در اين نقشه از 62 يا 63 درجهي نزد بطلميوس به 52 درجه تصحيح شده است؛ همچنين امکان دور زدن آفريقا از سمت جنوب، و اروپا و آسيا از سمت شمال، در اين نقشه به وضوح قابل مشاهده است؛ اقيانوسهاي هند و اطلس هم ديگر بهعنوان درياهايي محاط در خشکي- آنگونه که بطلميوس ميپنداشت- به تصوير کشيده نشدهاند.[77]
نظام بطلميوسي هم مورد انتقادات جدّي از سوي منجّمان مسلمان قرار گرفت. بهعنوان مثال، جعفر بن محمّد نبهاني در نيمهي دوّم قرن سوّم هجري ضمن رصد ماه و خورشيد به نگارش زيجي دقيق در اين باره همّت گماشت و دستاوردهاي بطلميوس را تصحيح کرد.[78] در مجموع گفته ميشود که حرکت تقديمي، زاويهي انحراف خورشيدي، تعادل خورشيدي و يا زاويهي انحراف دايرةالبروج بر اساس دادههاي بطلميوسي در سالهاي آغازين سدهي سوّم هجري/ نهم ميلادي هنوز براي ستارهشناسان مسلمان به هيچوجه قابل قبول نبود و در صحّت آنها بهشدّت ترديد داشتند.[79]
غلبهي مکتب بطلميوسي
تاريخ نخستين نمونههاي نمودارهاي فلکي- سماوي که به قرن يازدهم ميلادي بازميگردد،[80] همگي نشانگر اين است که جهانشناسي بطلميوسي- که از قرن نهم ميلادي به بعد به واسطهي ترجمههاي عربي آثار بطلميوسي نزد مسلمانان شناخته شده بود- بهويژه طي اين دوران شيوع يافت. پس از اين زمان در مجموع، صحّت اين الگوي ارائه شده از جهان هرگز توسّط فلاسفه و دانشمندان مسلمان زير سؤال نرفت. ظهور نمودارهاي فلکي- سماوي بطلميوسي حتّي در سرتاسر آثار عرفاني تا پايان دوران قرون وسطا گواه بر گسترش و پايداري اين الگوست.[81]
نمودارهاي سماوي گاهي اوقات با نمودارهايي وابسته همراه و تکميل شدهاند. اين نمودارهاي وابسته شامل طرحهايي از افلاک سيارههاي مجزّا، نمودارهايي جداگانه از افلاک زير ماه عناصر چهارگانه (تصوير3)، و طرحهايي که توصيفگر وجود اعتقاد به همبستگي ميان بروج دوازدهگانه از يک سو، و سيارات، عناصر چهارگانه، جهات اصلي چهارگانه، جهان معدني، بخشهاي بدن انسان و غيره از سوي ديگر است (تصاوير4و5)، ميشدند. در همهي اين موارد، دانشمندان مسلمان بر اساس موادّي يونانيمآبانهي کموبيش با ريشهاي معين به ترسيم اين نمودارها پرداختهاند، و چه بسا که خود اين نمودارها هم در دوران باستاني يوناني- رومي مسبوق به سابقه بوده باشند.
نزاع ميان فلاسفه
قاطبهي فلاسفهي مسلمان با جاي دادن علم الهي در ذيل علم فلسفي قصد دفاع عقلاني از دين را داشتند؛ آنها بهجاي پايهريزي مباني عقلاني جديد براي اين دين جديد آن را ذيل فلسفه قرار دادند و با اين کار خود علوم فلسفي را به راهي ديگر کشاندند. علوم فلسفي به ابزاري براي اثبات دين اسلام و جريان فکري حاکم تبديل شدند و وجههي کلامي به خود گرفتند. اين علوم فلسفي نهتنها شامل منطق و فلسفه، بلکه شامل علوم تعليمي و طبيعي نيز ميشدند و تمام اين علوم تحتالشعاع چنين فضاي فکري و فرهنگياي قرار گرفتند. اهتمام فلاسفه به مابعدالطبيعه و فلسفهي اولي بهعنوان شريفترين علوم موجب افزايش گرايشهاي عرفاني و صوفيانه نزد دانشمندان مسلمان شد. اين اشرفيت مابعدالطبيعه بر طبيعت به مرور زمان حتّي به ضرر خود فلسفه نيز تمام شد و زمينه را براي برتري عرفان و تصوّف بر فلسفه فراهم کرد. در واقع، کوشش دانشمندان مسلمان در تبيين رابطهي ميان عالَم طبيعت با عالَم الهي و از بين بردن فاصلهي ميان آن دو، آنها را در گذر از فلسفهي طبيعي به سوي فلسفهي الهي و در نهايت کشف و شهود سوق داد و تفهّم جاي تبيين را گرفت.
تلاش دانشمندان و بهويژه فلاسفهي مسلمان در ارائهي معيارهايي خدشهناپذير در علوم مختلف، موجب گرايش آنها به قياس شد. مقابلهي موحّدان عقلگرا با شکّاکان در راستايي افراطي راه زدودن شکّ از درون جامعهي اسلامي را پيمود. آنها تلاش داشتند تا يقين را جايگزين شکّ کنند و در اين راه سعي در بهرهگيري از همهي علوم و بهويژه علوم تعليمي براي نيل به چنين هدفي را داشتند؛ چراکه برهانهاي رياضي بهويژه در علم اعداد را برهانهايي محکم ميديدند که تا حدّ زيادي ميشد از آنها افادهي يقين کرد. اما دانشمندان و بهويژه فلاسفهي طبيعي نهتنها در راستاي اثبات مباحث توحيدي و اعتقادي به سراغ برهان و قياس رفتند، بلکه در علوم تجربي و طبيعي نيز چنين راهي را پيمودند و اصولي موضوعه را حکمفرما کردند که کمتر کسي جرأت اظهار ترديد در آنها را ميکرد. آنها با وضع اصولي موضوعه در علوم گوناگون هرچند که توانستند با شکّاکون مقابله کنند؛ اما امکان ظهور پارادايمهايي رقيب را در علوم تجربي گرفتند.
در واقع، ورود فلاسفهي طبيعي مسلمان با همان مباني مبتني بر انديشههاي فلسفي ارسطويي به عرصهي پژوهش در عالَم طبيعت ضربهي مهلکي بر پژوهشهاي تجربي وارد کرد. تلاش آنها براي بهرهگيري از روشهاي تعقّلي مبتني بر قياس برهاني در علوم طبيعي و تجربي در راستاي پيوند عالَم طبيعت به مابعدالطبيعه موجب استنتاجهايي از سوي آنها دربارهي جهان خلقت شد که به زعم آنها اين جهانشناسي بهاصطلاح توحيدي، مفيد يقين شمرده ميشد و همين امر، راه را بر روي شکّ و ارائهي الگوهايي جايگزين بست. يکي از مهمترين قربانيان اين جريان فلسفي، پزشک نامدار، محمّد بن زکرياي رازي بود. رازي نماد منازعهي ميان عقل تجربي با عقل قياسي در زمانهي خود بود. منازعهاي که در نهايت به پيروزي عقل قياسي انجاميد.
امّا طرفداران فلسفهي محض اعتقادي به کلام رايج نداشتند، قائل به اصالت فلسفه برحسب سلوک عقلي بودند و برخلاف فلاسفهاي چون فلاسفهي فرقهي اسماعيليه با شعار وحدت فلسفه و شريعت مخالف بودند؛ اين تلاش آنها در حفظ اصالت فلسفه در مباحثات کلامي حتّي موجب شده بود که از يحيي بن عدي بهعنوان رئيس متکلّمان فرقهي فلسفيه ياد شود.[82] علاوه بر محمّد بن زکرياي رازي (بهعنوان رهبر فکري اين مکتب)[83] و يحيي بن عدي (بهعنوان رئيس اين فرقه)، ازجمله پيروان برجستهي اين فرقه ميتوان به ابنزرعه (331-398ق.)، ابوالخير خمّار (331-421ق.)، ابنسمح (د.418ق.)، ابوغانم طبيب، محمّد بن يونس، ابننديم، ابوعلي مسکويه، ابوبکر قومسي، ابومحمّد عروضي، ابوالحسن بديهي، نظيفالنفس رومي، ابوالقاسم عيسي بن علي، ابوسليمان محمّد بن بهرام (ابراهيم) سجستاني[84] و ابوحيان توحيدي اشاره کرد.[85] آنها فلسفه را برتر از کلام ميدانستند و کلام را تحقير ميکردند. ابوحيان توحيدي به نقل از استادش، ابوسليمان سجستاني، متکلّمان و اهل جدل را تحقير ميکرد و معتقد بود که متکلّمان به دليل روشي که در پيش گرفتهاند و تعصّب و لجاجي که دارند، در نهايت به سرگرداني و تکافؤ ادلّه ميرسند و هيچگاه باب يقين به روي آنها گشوده نميگردد.[86] گفته ميشود اعتقاد آنها به جدايي حکمت از شريعت به معناي دشمني آنها با شريعت نبود؛ بلکه مثلاً ابنزرعه معتقد بود مخالفت حکمت با شريعت مايهي فساد شريعت نميشود و علم حکمت قويترين داعيهدار پيروي از شريعتهاست.[87]
نتيجهگيري
در مجموع، ورود گفتهها و آثار دانشمنداني همچون جابر بن حيان، کندي، فارابي، اخوانالصفا، ابنسينا، غزّالي، ابنرشد، ابنعربي، خواجه نصير، سهروردي و ملّاصدرا به درون نظامهاي آموزشي علومي همچون منطق، فلسفه، پزشکي و عرفان، در سيطرهي مکاتب فکري خالقان اين آثار بر علوم مذکور بسيار تأثيرگذار بود. جامعيت و شموليت اين آثار از منظر شاگردان بيواسطه و باواسطهي اين بزرگان و تربيت نسلهاي متمادي پيروان و شاگردان در درون مکاتب وابسته به آنان نقشي بيبديل در رواج انديشههاي همگرايانهي اين دانشمندان در درون جوامع علمي داشت؛ حتّي چهبسا شاگردان وابسته به اين مکاتب بيش از خالقان آن مکاتب در غلبهي آنها بر مکاتب رقيب و تبديل آنها به پارادايمي خدشهناپذير نقش داشتهاند.
يکي از مهمترين نزاعهاي فکري در سدههاي نخستين اسلامي که منجر به ارائهي الگوهاي جهانشناختي متفاوتي شد، نزاع ميان فلاسفهي طبيعي ارسطويي متأثّر از جريان نوافلاطوني از يک سو، و پزشکان فيلسوف افلاطوني متأثّر از مکتب اسکندريه به سردمداري جالينوس از سوي ديگر بود. نزاعي که در نهايت به پيروزي فلاسفهي طبيعي و خارج نمودن پزشکان صاحب فنّ از زمرهي فيلسوفان اهل علم منجر شد. بهرهگيري فلاسفهي طبيعي از سلاح منطق و جمع بين آراي حکيمَين- افلاطون و ارسطو- بهويژه توسّط فيلسوفان نامداري همچون فارابي و ابنسينا در اين پيروزي نهايي نقشي تعيين کننده داشت.
ازجمله مهمترين عواملي هم که مانع پويايي علمي و ظهور الگو يا الگوهايي نوين در درون تمدّن مسلمانان شدند، عبارتند از: 1- از بين رفتن شکّ فلسفي و حاکميت يقين تقليدي در جوامع علمي؛ 2- گرايش از سوي مباحث تبييني با مفاهيمي عيني به سوي مباحث تفهّمي با مفاهيمي انتزاعي؛ 3- گرايش مسلمانان از استقرا و تجربه به قياس و برهان در پژوهش؛ 4- کاهش شيفتگي مسلمانان به جهانگردي به قصد شناخت جهانهاي نو و ضعيف شدن ارتباطات جمعي؛ 5- کاهش حسّ خلّاقيت و نوآوري در علوم، مثل خلّاقيت مسلمانان در نهضت واژهپردازي براي مفاهيم نو و وارداتي در زبان عربي؛ 6- کاهش توانايي مسلمانان در تبديل زبان عربي به زبان علم در وراي مرزهاي جغرافيايي قلمرو مسلمانان و بلکه از بين رفتن اين سيطرهي زبان عربي در درون اين قلمرو؛ 7- کاهش سرعت مسلمانان در نهضت ابزارسازي؛ 8- کُندي فرآيند تبديل شدن فنون به علوم؛ 9- به حاشيه رفتن علوم دخيله در نظام مدرسي؛ 10- توجّه حاکمان به علومي با کارکرد بالاي اجتماعي، بهويژه فقه، براي جلب حمايت بيچون و چراي تودهها؛ 11- تبديل شدن آثار مرجع و جوامع بزرگ علمي به متون درسي و رفتن مسلمانان به سمت حاشيهنگاري بر اين متون؛ 12- اشرفيت علم الهي بر علوم طبيعي؛ 13- پيوند زدن مصاديق و نمادهاي علمي (بهويژه رياضي) به باورهاي ديني در راستاي اثبات اصول اعتقادي و مفاهيم وحياني؛ 14- گرايش انديشمندان مسلمان از طبيعت به سوي ماوراء طبيعت در ترسيم جهان، بهويژه متأثّر از رشد مباحث مربوط به فلسفهي اولي و باورهاي عرفاني. همچنين، بنده معتقدم که در صورت راهيابي دو جريان از ميان جريانهاي اصلي شکل دهنده به علم دورهي اسلامي از حاشيه به متن مسلّماً علم دورهي اسلامي به گونهاي ديگر رقم ميخورد؛ اين دو جريان که حضوري حاشيهاي در جامعهي مسلمانان داشتند، عبارت بودند از 1- شکّاکان؛ 2- افزارمندان، يا به عبارت ديگر همان صاحبان فنّ. در ضمن، در صورت غلبهي مکتب اصحاب تجربه بر مکتب اصحاب قياس در پزشکي، ادامه يافتن کار اصحاب مذهب ممتحن در ستارهشناسي، غلبهي نگرش رياضي بر طبيعي در تبيين منطقي و بالأخره غلبهي فلاسفهي محض قائل به جدايي فلسفه از شريعت بر فلاسفهي طبيعي و عارفان در جهانشناسي مسلّماً وقوع انقلاب علمي در تمدّن مسلمانان در همان سدههاي نخستين اسلامي دور از انتظار نبود. هرچند که رخدادن اينها در واقعيت مشخّص نيست که چه واکنشي را از سوي جامعه به همراه ميآورد، ولي بههرحال اينها همه در فرض است و در واقعيت عکس اينها رخ داد. البتّه حتّي در صورت رخدادن اينها و ظهور انقلاب علمي هم آنچه پس از آن لازم بود، مدرسيشدن علم توليدي در نظامي مدرسي بود؛ حال آنکه در واقع اين فقه و حديث بود که پايهي نظام مدرسي را در تمدّن مسلمانان شکل داد و علوم دخيله همگي به حاشيه رانده شدند.
Abstract
The author claims in this article, centralize the fact that the development and evolution of sciences in Muslim civilization during the first centuries (AH) has been associated with crises that has also changed the worldviews. Nonetheless, the crises did not lead to a scientific revolution. The hegemony of Aristotelian cosmological model on the Islamic sciences was one of the major factors in the failure of the scientific revolution and the emergence of a new paradigm for the pursuit of sciences in this newfound civilization. In addition, if skeptics and technicians became two scientific processes pertaining to a school or doctrine, Empiricism has overcome Dogmatism in medicine, if the work of followers of Mumtaḥan method in astronomy continued, if the mathematical approach has overcome the natural approach and finally, if the cosmological approach toward the pure philosophers- who believed the separation of philosophy and tradition- was diminished the natural philosophers, the scientific revolution in the Muslim civilization during the early centuries of Islamic history was not surly unexpected. Of course, supposing that occurred what was of robust necessity after this, was the arrival of produced science in the educational system; while scientific and philosophical texts were marginalized in the educational system of Muslims, and the Islamic law and narrations were centralized.
Among these intellectual processes, philosophers more than others contributed to determining the boundaries of sciences, methods of learning, classification of knowledge and the state of acquisition of understanding the universe and the cosmos. One of the most essential intellectual conflicts among Muslim philosophers in the early centuries of Islam which resulted in the presentation of different cosmological models, was conflict between Aristotelian natural philosophers inspired by Neo-Platonism like AbuYūsof Y‘qūb ibn-e Isḥāq al-Kīndī as a pioneer on the one hand, and Platonic physician-philosophers influenced by the Alexandrian school like AbūBakr Mūhammad ībn-e Zakariyyā ar-Rāzī as a pioneer on the other; a conflict that eventually with the exploitation of the first process from the logic and reconciliation between the views of two philosophers- Plato and Aristotle- led to the victory of natural philosophers and the deportation of physicians among the philosophers.
Operational definitions: experimental sciences, natural philosophy, cosmology, cosmography, scientific revolution.
[1] عضو هيأت علمي دانشگاه مذاهب اسلامي، farrahi@ut.ac.ir
[2] هرچند که اين نگرش متأسّفانه در چهارچوب همان نگرش اروپامحورانه در نقد عقل محض اروپايي جاي گرفته و اين بناي عظيم در نهايت بر مبناي همان انديشه بنيان نهاده شده است؛ الّا اينکه عقل عربي هم به آن اضافه شده است. نک. محمّد عابد الجابري، تکوين العقل العربي، صص17-18؛ جالب است که او حتي در برابر عقلانيت غربي از لاعقلانيت شرقي سخن به ميان آورده و بهعنوان نمادي بارز از اين لاعقلانيت شرقي از ابنسيناي «فارسيزبان» و «شووينيسم» ياد کرده است؛ او ابنسينا را عامل اصلي تقدّس يافتن خرافه در اسلام و قاتل عقل و منطق در خرد اسلامي ميدانست: محمّد عابد الجابري، نحن و التّراث، «ابنسينا و فلسفته المشرقية: حفريات في جذور الفلسفة العربية الإسلامية في المشرق»، صص139-222؛ محمّد عابد الجابري، تکوين العقل العربي، ص266-268؛ جورج طرابيشي، نظرية العقل، ص92 [الهامش]؛ جورج طرابيشي، وحدة العقل العربي الاسلامي، «ابنسينا: أسطورة الفلسفة المشرقية»، صص11-126.
[2] براي کسب آگاهيهاي بيشتر نک. جورج طرابيشي، نظرية العقل، «التّوظيف المرکزي الإثني لنظرية العقل»، صص25-115.
[3] La raison constituee
[4] La raison constituante
[5] براي آشنايي با تعاريف مفاهيم ذکر شده در منظومهي فکري جابري و توضيحات بيشتر در اين باره نک. محمّد عابد الجابري، تکوين العقل العربي، «الفصل الأوّل: عقل ... ثقافة»، صص11-34 (ترجمهي فارسي: 23-58)، «الفصل الثّاني: الزّمن الثّقافي العربي و مشکلة التّقدّم»، صص37-54 (ترجمهي فارسي: 61-85).
[6] جابري نگاهي ساختارگرايانه به تاريخ فرهنگ و انديشه داشت و از مفهوم نظام معرفتي (Épistémè) فوکويي- البتّه با تعريفي متفاوت نسبت به فوکو- در راستاي تبيين عقل عربي بهره برد؛ تعريف نظام معرفتي از ديد وي چنين بود: «نظام معرفتي مجموعهاي از مفاهيم، اصول و دستورالعملها است که در هر دورهي معين تاريخي ساختار ناخودآگاه معرفت را بنا مينهد، و به اختصار هم ميتوان گفت: نظام معرفتي هر فرهنگ، ساختار ناخودآگاه آن فرهنگ است»: تکوين العقل العربي، ص37؛ براي کسب آگاهيهاي بيشتر دربارهي منجر شدن بهرهگيري از چنين تعريفي براي فهم فرهنگ عربي به تناقضگويي در منظومهي فکري جابري نک. سيد احمد هاشمي، «تکوين و تطوّر شيوههاي تفکّر در نخستين سدههاي اسلامي»، صص21-24.
[7] براي کسب اطّلاعاتي جامع در اين باره نک. محمّد عابد الجابري، بنية العقل العربي، «القسم الأوّل: البيان»، صص13-248، «القسم الثّاني: العرفان»، صص251-379، «القسم الثّالث: البرهان»، صص383-482. توجّه به سه مرتبهي شناختي بيان، عرفان و برهان نزد مسلمانان مسبوق به سابقه بوده و افرادي همچون امام قشيري (376-465ق.) در لطايف الإشارات (ج1، صص373، 499-500) به آن توجّه کردهاند.
[8] نک. سيدحسن اسلامي، چهارگانهي جابري (1): عقل عربي از ادّعا تا اثبات، ص20.
[9] اين علوم مبتني بر نظام معرفتي واحدي هستند که بر اساس قياس غايب بر حاضر استوار است.
[10] اين علوم مبتني بر نظام معرفتي کشف و وصال هستند که جابري آنها را نامعقول عقلي ناميده است.
[11] اين علوم بر تجربه و شناخت عقلي استوارند.
[12] نک. سيدحسن اسلامي، چهارگانهي جابري (1): عقل عربي از ادّعا تا اثبات، صص22، 26.
[13] نک. سيدحسن اسلامي، چهارگانهي جابري (1): عقل عربي از ادّعا تا اثبات، صص28-29.
[14] نک. محمّد عابد الجابري، تکوين العقل العربي، ص347.
[15] مثلاً دکتر محمّد عابد الجابري معتقد بود که بر اساس انديشههاي مانوي، صابئي، هرمسي و نوافلاطوني براي رسيدن به خدا از طريق طبيعت عقل ناکارآمد است. نک. سيدحسن اسلامي، چهارگانهي جابري (1): عقل عربي از ادّعا تا اثبات، ص14.
[16] نک. محمّدامين قانعيراد، جامعهشناسي رشد و افول علم در ايران (دورهي اسلامي)، صص19-25.
[17] نک. محمّدامين قانعيراد، جامعهشناسي رشد و افول علم در ايران (دورهي اسلامي)، صص25-26.
[18] نک. س. پينس، «اصالت علم اسلامي در چه بود؟»، مترجم: بهناز هاشميپور، بهويژه صص3، 39-41.
[19] ميانمحمّد شريف، انديشهي اسلامي؛ خاستگاهها و دستاوردها، مترجم: عبّاسعلي منصوري، صص69-113.
[20] Auguste Schmölders, essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes et notamment sur la doctrine d’al-Gazzali, pp. 88-264.
[21] بزرگاني همچون ابنمقفّع، عبدالحميد کاتب، جاحظ و توحيدي در نثر، بشّار، ابونواس، ابوتمام و ابنرومي در شعر، و از عمرو بن عثمان سيبويه (م. حدود 180ق./796م.) گرفته تا ابنجني در قاعدهمند کردن زبان عربي. براي مثال نک. جورج طرابيشي، اشکاليات العقل العربي، ص81.
[22] براي مثال نک. ابونصر الفارابي، إحصاءالعلوم، التّحقيق: عثمان امين.
[23] البتّه منظور ما از حيوان زباندان حيوان لوگوسي است و نه حيوان نوسي؛ براي کسب آگاهيهاي بيشتر و نقد و بررسي اين موضوع نک. محمّد عابد الجابري، تکوين العقل العربي، صص18-19؛ جورج طرابيشي، اشکاليات العقل العربي، «إشکالية اللّغة و العقل»، صص71-277؛ سيدحسن اسلامي، چهارگانهي جابري (1): عقل عربي از ادّعا تا اثبات، صص11-12.
[24] بهعنوان يک نمونهي بارز در اين زمينه ميتوان به جاحظ اشاره کرد که تمرکز خود را صرف مباحث ادبي و حيوانشناسي کرد. اين تمرکز وي بر مباحث ادبي و جانورشناسي را با توجه به نامهاي دو کتاب برجستهي وي يعني البيان و التبيين و الحيوان به وضوح ميتوان فهميد. در ضمن، ريشهي چنين توجّهي به بيانآموزي انسان در قرآن هم قابل پيگيري است: الرّحمن(55)/4.
[25] براي مثال در قرن چهارم، عبدالله بن جبرئيل بن بختيشوع پيش از ذکر هر نوع حيواني بحث خود را با انسان آغاز ميکند؛ او انسان را حيواني ميبيند که داراي معتدلترين مزاجها، لطيفترين احساسات و دقيقترين آراء و انديشههاست که همچون پادشاهي بر عالم حيات مسلّط است: عبدالله بن جبرئيل بن بختيشوع، منافعالحيوان، بب. 1، 2؛ پيش از مسلمانان، در نظام ارسطويي هم ارسطو در تاريخ جانوران کار خود را با انسان شروع کرده و آن را معياري دانسته است که در قياس با آن جانوران ديگر را بهتر ميتوان شناخت: ديويد سي. ليندبرگ، سرآغازهاي علم در غرب، مترجم: فريدون بدرهاي، ص86.
[26] آثار برجاي مانده در زمينهي جانورشناسي مملوّ از تجربياتي هستند که دانشمندان قرون نخستين اسلامي از طريق آزمايش بر روي حيوانات بهدست آوردهاند. مثلاً انسان با قرائت منافع الحيوان عبدالله بن جبرئيل بن بختيشوع ميتواند به تواناييهاي دانشمندان مسلمان و غيرمسلمان قرون نخستين اسلامي در استفاده از خواصّ موجود در اعضاء و جوارح حيوانات و حشرات گوناگون و ازجمله خود انسان براي رفع بيماريها و حفظ سلامت جسمي و روحي نسل بشر پي ببرد؛ نک. عبدالله بن جبرئيل بن بختيشوع، منافعالحيوان، بب. 1-58؛ آنها چنين نتايجي را از طريق مشاهده، آزمايش و انتقال تجربيات پيشينيان بهدست آورده بودند.
[27] براي مثال نک. الجاحظ، البيان و التّبيين، التّحقيق: فوزي عطوي، صص87-88.
[28] نک. ابوحيان التّوحيدي، الامتاع و المؤانسة، مکتبة العنصرية،، «الليلة الثّامنة»، صص89-99.
[29] نک. ابوالفرج محمّد بن إسحاق النديم، الفهرست، التّحقيق: أيمن فؤاد سيد، المقالة الثّانية، الفنّ الأوّل، صص106-108.
[30] او ترتيب حروف لغتنامهاش را با توجّه به مخارج اين حروف به شيوهي دانشمندان سانسکريت هندي از حلق تا لب تدوين و تنظيم کرده است؛ نک. الفراهيدي، العين؛ ابوالفرج محمّد بن إسحاق النديم، الفهرست، التّحقيق: أيمن فؤاد سيد، المقالة الثّانية، الفنّ الأوّل، صص113-115. به گفتهي جابري اين اثر بزرگ بنا به گفتهي برخي مورّخان مشتمل بر بيش از 12 ميليون مادّه لغت 2 تا 5 حرفي بود که فراهيدي تنها لغات مستعمل را از ميان آنها نگه داشت: تکوين العقل العربي، صص81-82، 124؛ امّا طرابيشي اين ديدگاه اغراقآميز را ردّ کرده و آن را حدّاکثر مشتمل بر 21952 ماده دانسته است: اشکاليات العقل العربي، صص217-232. او هارموني و هماهنگي را بين حروف و ستارگان هم جستجو ميکرد و ميان حروف عربي با شمار منازل قمر، سيارهها و بروج ارتباط برقرار کرد. او علاقهاي وافر به شطرنج داشت و در آن ابتکاراتي هم به خرج داد؛ نک. ابننُباتة، سرحالعيون، التّحقيق: محمّد ابوالفضل ابراهيم، ص268-269.
[31] Fuat Sezgin, Wissenschaft und Technik im Islam, Bd. I, S. 9.
[32] وي در بيان معناي قلس و وسق و يمينالغموس در علم فقه، و در بيان معناي اَيس در علم کلام، و واژههاي اَنقلَه و ملّاح در آيين دبيري، و جواسّ در باب فلسفه، و نِمس، الشَوصَه، اَطريه و فَراني، هِليون، اَنبَجات و مَراهم در علم طب، و جذاء و بُرجان در علم عدد، و هندسه در باب هندسه، فلک در علم نجوم، صَنج در علم موسيقي و بهويژه در وجوه اعراب و توابع آن، در علم نحو به آراء خليل بن احمد فراهيدي استناد جسته است؛ براي نمونه نک. الخوارزمي، مفاتيحالعلوم، التّحقيق: جيرلُف فان فلوتن، صص 11، 14، 21، 223-237.
[33] جابري اين نظاممندي را در قالب يکي از نظامهاي معرفتي حاکم بر فرهنگ عربي يعني «نظام بياني» قابل دفاع و تبيين شمرده است. او نسبت ميان «علم اصول» را به فقه همچون نسبت ميان «منطق» به فلسفه دانسته و جايگاه اصول فقه شافعي در نظام بياني را همچون جايگاه منطق ارسطويي در نظام برهاني و «قواعد روش» دکارت در تکوين عقل اروپايي شمرده است؛ بر همين اساس، وي از شافعي بهعنوان بزرگترين شريعتگذار عقل عربي نام برده است؛ نک. محمّد عابد الجابري، تکوين العقل العربي، صص100-106.
[34] نک. محمّد عابد الجابري، تکوين العقل العربي، ص127.
[35] نک. ابوالحسن الأشعري، مقالاتالإسلاميين، التّحقيق: هلموت ريتر، صص433-434؛ ابنحزم، الفصل في الملل و الأهواء و النِّحل، التّحقيق: محمّد ابراهيم نصر و عبدالرّحمن عُميرة، ج1، ص43؛ قاضي عبدالجبّار، المغني، ج12، صص41-42؛ ابننباتة، سرحالعيون، التّحقيق: محمّد ابوالفضل ابراهيم، ص228. يعقوبي معناي سوفسطائيه را در يوناني «المغالطة» و در عربي «التّناقضية» دانسته و ميان مفهوم اين واژه در اين دو زبان تفاوت قائل شده است: التّأريخ، التّحقيق: هوتسما، ج1، ص166؛. مقدسي از اينگونه افراد با تعابيري منفي همچون «المموّهون» (آب و تاب دهندگان به شکلي دروغين)، «المخرقون» (فريبکاران)، «المُجانّ» (سخترويان فاسق) و «الخلعاء» (جنايتپيشگان ابله) نيز اشاره کرده است: البَدء و التّأريخ، التّحقيق: کلمان هوار، ج1، صص48، 54 (و ترجمهي آن به فارسي: صص157، 161)؛ بيروني ريشهي واژهي «صوفيه» را هم «سوف» يوناني دانسته و به زيبايي ميان صوفيهي مسلمان با سوفيهي هند ارتباط برقرار کرده است: تحقيق ماللهند، ص24. از «اهلالهواء» هم بهعنوان فرقهگراياني گرفتار شکّ تعبير شده است. ابنعبدربه ماجراي يکي از پيروان «حسبانيه» را در ميان رافضه (شيعه) ذکر کرده است که نشان از گرايش اين جماعت شکّاک به باورهاي شيعي دارد: العقدالفريد، ج2، ص248. جمالالدّين خوارزمي از سوفسطائيه بهعنوان يکي از اصناف بيستگانهي کفّار نام برده است: مفيدالعلوم و مبيدالهموم، صص100-101. شماري از اصحاب ملل و نحل نيز سوفسطائيه را تنها به پيش از اسلام منحصر کرده بودند؛ براي نمونه نک. ابوالمظفّر اسفرايني، التّبصير في الدّين، التّحقيق: محمّد زاهد الکوثري، ص125. برخي حتّي در وجود چنين گروهي پيش از اسلام هم ترديد داشتند و ساخته و پرداخته شدن اين گروه در آثار اصحاب منطق، فلاسفه و متکلّمان را چندان بعيد نميدانستند: بيانالأديان، ويراستاران: عبّاس اقبال آشتياني و محمّدتقي دانشپژوه، ص37؛ الرّاغب الإصفهاني، محاضرات الأدباء، ج1، ص101. بهنظر ميرسد فلاسفه هم از واژهي «سوفسطائيه» بهعنوان طعن در اشاره به همهي متکلّمان بهره بردهاند؛ نک. قاضي عبدالجبّار، تثبيت دلائل النّبوّة، ج2، ص361. اين طعن را احمد بن ابراهيم زيديمسلک هم نسبت به منکران غدير بهکار برده است: المصابيح، التّحقيق: عبدالله حوثي، ص20. نيز نک. ژوزف فان اس، «شکّاکيت در انديشهي اسلامي»، مترجم: وحيد صفري، ص66؛
Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant, p. 308; I.R. Neton, “al-Sūfisṭā’iyyūn,” EI2, vol. 9, p. 765.
در ضمن، در کنار مغالطهکاران سوفسطائي از گروه ديگري هم در منطق بهعنوان مغالطهکاران «مشاغبي» نام برده شده است. به گفتهي سيد جعفر سجّادي، «مواد صنعت مشاغبى تبكيت، تشنيع، و القاء سخنان حيرتانگيز و ايراد متشابهات و مبهمات و تكرار به عبارات جورواجور است و اغلب كار سوفسطائى ترتيب شبه قضيه و قياس است كه به وجوهى يا وجهى آن قياس مخدوش باشد و اغلب برهانهايى شبيه به برهانهاى خُلف تنظيم مىنمايد و خصم را ملزم به قبول آن مىكند.»: فرهنگ معارف اسلامي، ج3، ص1824. از سوفسطائي در برابر «حکيم» و از مشاغب در برابر «جدلي» نام برده شده است؛ نک. خواجه نصيرالدّين الطّوسي، شرح الإشارات و التّنبيهات مع المحاکمات، ج1، ص288؛ محمّدعلي التّهانوي، کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، التّحقيق: علي دحروج، «المغالطة»، ج2، صص1603-1604؛ قطبالدّين الرّازي، شرح مطالع الأنوار في المنطق، ص335؛ مير سيد محمّد علوي عاملي، علاقة التّجريد، ويراستار: حامد ناجي، ج1، ص594.
[36] نک. عبدالقاهر البغدادي، اصولالدين، ص8؛ ابنحزم، الفصل في الملل و الأهواء و النِّحل، التّحقيق: محمّد ابراهيم نصر و عبدالرّحمن عُميرة، ج1، ص43. خواجه نصيرالدين طوسي در وجود سوفسطائيه و فِرَق سهگانهي آن همراه با ظنّ و گمان نگريسته و انتساب بسياري از مردم به سوفسطائيه را ناشي از شکّ و ترديد دانشپژوهان در راه کسب علم و دانش دانسته است: تلخيص المحصّل المعروف بنقد المحصّل، التّحقيق: عبدالله نوراني، ص46؛ بهنظر ميرسد منبع نويسندگان بعدي هم همين کتاب خواجه نصير است. براي مثال نوشتههاي تفتازاني برگرفته از همان تلخيص المحصّل خواجه نصير است: شرح المقاصد، التّحقيق: عبدالرّحمن عميره، ج1، صص223-224. ايجي با ذکر اين سه فرقه، فرقهي لاادريه را از آن دو فرقه افضل و برتر شمرده است: شرح المواقف، التّحقيق: بدرالدّين نعساني، ج1، صص186-188. ملّامهدي نراقي هم با ذکر اين سه فرقه تا بدانجا پيش رفته که اين سه فرقهي طايفهي سوفسطائيه را يکي از سه طايفهاي دانسته که از شمار انسانها خارجند و گفته است که الحمدلله اثري از هيچکدام از اين سه فرقه بر زمين باقي نمانده است: أنيس الموحّدين، ويراستار: قاضي، صص55-56؛ نيز نک. العلّامة الحلّي، نهاية المرام في علم الکلام، التّحقيق: فاضل عرفان، ج2، صص150-151؛ محمّدعلي التّهانوي، کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، التّحقيق: علي دحروج، «السّفسطة»، ج1، صص957-958.
[37] ابوريحان بيروني با دفاع از اين ديدگاه، «صوفيه» را برگرفته از واژهي «سوفيه» دانسته و گرفتهشدن واژهي «صوفيه» از «صفّه» را در نتيجهي يک تصحيف نپذيرفته است: تحقيق ماللهند، صص24-25. البتّه نُلدکه اين وجه اشتقاقي را که بيروني ذکر کرده است، درست نميدانست؛ براي کسب آگاهيهاي بيشتر نک. محمّدجواد شمس، «تصوّف: مباحث تاريخي»، دبا، ج15، ص403.
[38] نک. ابونصر الفارابي، الحروف، التّحقيق: محسن مهدي، ص134.
[39] نک. شهرزوري، نزهة الأرواح و روضة الأفراح (تاريخ الحکماء)، مترجم: مقصودعلي تبريزي، ويراستاران: محمّدتقي دانشپژوه و محمّدسرور مولائي، ص367.
[40] نک. عثمان بکّار، طبقهبندي علوم از نظر حکماي مسلمان، صص155-158.
[41] نک. ابنصاعد الأندلسي، طبقات الأمم، التّحقيق: لويس شيخو، ص8.
[42] او با نگارش رسالههايي متعدّد دربارهي جانوران مختلف موجب انتقال بسياري از تجربيات پيشينان در اين زمينه شد. ازجمله آثار وي ميتوان به اين موارد اشاره کرد: کتاب اسماء الوحوش و صفاتها، کتاب الخيل، کتاب الشّاء و کتاب الإبل. کتاب نخست توسط رودلف گاير و سه کتاب ديگر توسط اوگست هافنر منتشر شدهاند. بازنشر تمام اين آثار را ميتوان در جلد چهارم سلسله کتب علوم طبيعي عرب و مسلمانان معهد تاريخ علوم عربي و اسلامي فؤاد سزگين مشاهده کرد.
[43] نک. جيمز مککليلَن و هَرولد دُرن، تاريخ علم و فنّآوري، مترجمان: عبدالحسين آذرنگ و نگار نادري، صص154-155.
[44] با توجّه به اهميت اوّليهي علم احکام نجوم و ضرورت شناختن طالع و ارتفاعهاي کواکب از افق در اين علم، ميتوان علّت اشتياق اوّليهي مسلمانان را به ساخت آلات رصد بيشتر درک کرد؛ اشتياقي که در ادامه به گذر شماري دانشمندان مسلمان از ستارهبيني به ستارهشناسي منجر شد.
[45] نک. القفطي، تأريخ الحکماء، التّحقيق: يوليوس لِبَرت، ص57.
[46] تنها ترجمهاي لاتين از کتاب او با عنوان کتاب الأسطرلابات و العمل بها موجود است؛ نک. کرلو نلّينو، علمالفلک، ص148.
[47] به گفتهي بيروني، امکان حرکت وضعي زمين شبههاي است که حلّ آن دشوار است؛ نک. کرلو نلّينو، علم الفلک، ص251؛ براي مشاهدهي نمونهاي بازسازي شده از هيئت ترتيب افلاک بر اساس باور سجزي نک.
Fuat Sezgin, Science and Technology in Islam, Wissenschaft und Technik im Islam, العلم و التقنية في الإسلام, p. 25.
[48] Fuat Sezgin, Wissenschaft und Technik im Islam, Bd. I, S. 20.
[49] نک. ابنصاعد الأندلسي، طبقات الأمم، التّحقيق: لويس شيخو، ص61.
[50] براي مشاهدهي نمونههايي از انواع اسطرلابهاي ساخته شده به دست مسلمانان نک.
Fuat Sezgin, Science and Technology in Islam, Wissenschaft und Technik im Islam, العلم و التقنية في الإسلام, pp. 29-35.
[51] براي مشاهدهي انواع نمونههاي ساخته شده توسّط مسلمانان نک.
Fuat Sezgin, Science and Technology in Islam, Wissenschaft und Technik im Islam, العلم و التقنية في الإسلام, pp. 46-49.
[52] Fuat Sezgin, Science and Technology in Islam, Wissenschaft und Technik im Islam, العلم و التقنية في الإسلام, pp. 50-52.
[53] معرفة آلات تعلم بها آبعاد الأشياء الشاخصة في الهواء، والتي علي بسيط الأرض و آغوار الأدوية و الآبار، و عروض الأنهار؛ اين رساله به شماره 4830 در بخش نسخ خطي کتابخانهي اياصوفيا موجود است: عباس العزاوي، «مؤلفات الکندي و أثرها في الأوساط العلمية» في اسماعيل حقي الإزميري، فيلسوف العرب: يعقوب بن اسحاق الکندي، ص134.
[54] تقاطع دايرهي افق و دايرهي ارتفاع.
[55] اين رصدخانه بنا به درخواست ستارهشناس بزرگ، حامد بن خضر خجندي (در نيمهي دوّم قرن چهارم هجري/نيمهي دوّم قرن دهم ميلادي) و به دستور امير فخرالدولهي ديلمي ساخته شد. با توجه به وجود اين زاويهياب (سدس) در اين رصدخانه، امکان سنجش دقيق ارتفاع خورشيد در آنجا وجود داشت. اين رصدخانه اساساً به قصد حلّ اين مسأله ساخته شد که آيا ميل و درجهي انحراف زمين ثابت است يا متغير؟ خجندي پس از انجام مشاهدات دقيق و ثبت نتايخ رصدهاي صورت گرفته با کمک سدس، حتّي به ثانيه و نه فقط به دقيقه، در نهايت به اين نتيجه رسيد که ميل زمين به مرور زمان در حال کاهش است.
[56] براي کسب آگاهيهاي بيشتر و مشاهدهي تصاوير اين آثار و يا نمونههاي بازسازي شدهي آنها و همچنين نمونههاي ديگر نک.
Fuat Sezgin, Science and Technology in Islam, Wissenschaft und Technik im Islam, العلم و التقنية في الإسلام.
نمونهاي از تلاشهاي فنّي مسلمانان براي راهيابي به آسمان را ميتوان در تلاشهاي عبّاس بن فرناس (د.274ق./887م.) مشاهده کرد. تا آنجا که ما ميدانيم، عبّاس بن فرناس نخستين مسلماني بود که شور و اشتياق وافر خود را براي پرواز نشان داد و به آن جنبهي عملي بخشيد؛ او به شکلي موفّق در آسمان پرواز کرد و توانست مسافت محدودي را در آسمان طي کند. نک.
Fuat Sezgin, Wissenschaft und Technik im Islam, Bd. I, S. 18.
[57] نک. المسعودي، مروجالذّهب، التّحقيق: باربيه دومينار، ج7، صص172-182.
[58] نک. ابنهندو، مفتاح الطّب و منهاج الطّلّاب، التّحقيق: مهدي محقّق و محمّدتقي دانشپژوه، صص53، 58-59.
[59] نک. ابنأبيأصيبعة، عيونالأنباء في طبقاتالأطبّاء، التّحقيق: نزار رضا، ص12.
[60] نک. ابوحامد الغزّالي، «المنقذ من الضّلال»، التّحقيق: اوجُست شمولْدَرس، صص46، 50، 57.
[61] نک. ابنأبيأصيبعة، عيونالأنباء في طبقاتالأطبّاء، التّحقيق: نزار رضا، ص13.
[62] نک. پِتِر اي. پورمَن و اميلي ساواژ اسميت، پزشکي اسلامي در دورهي ميانه، مترجم: دکتر قربان بهزادياننژاد، ص136.
[63] نک. سيريل الگود، تاريخ پزشکي ايران و سرزمينهاي خلافت شرقي، مترجم: باهر فرقاني، ويراستار: محمّدحسين روحاني، ص18.
[64] براي کسب آگاهيهاي بيشتر نک. محمّد مهدي السّيد حسن الخرسان، «المقدّمة»، جعفر بن محمّد المستغفري، طبّ النّبي، صص6-9.
[65] نک. پِتِر اي. پورمَن و اميلي ساواژ اسميت، پزشکي اسلامي در دورهي ميانه، مترجم: دکتر قربان بهزادياننژاد، صص136-137.
[66] نک. ابنمندوية، الکافي في الطّب (الکفاية)، صص35-39.
[67] نک. پِتِر اي. پورمَن و اميلي ساواژ اسميت، پزشکي اسلامي در دورهي ميانه، مترجم: دکتر قربان بهزادياننژاد، صص84-85، 89.
[68] براي آشنايي با ديدگاهي مشابه نک. کالين رنان، تاريخ علم کمبريج، مترجم: حسن افشار، ص327.
[69] نک. ابنصاعد الأندلسي، طبقات الأمم، التّحقيق: لويس شيخو، ص60؛ براي کسب آگاهيهاي بيشتر نک.
See Carlo Alfonso Nallino, “sun, moon, and stars (Muhammadan)”, ERE, vol. XII, p. 94.
[70] بهعنوان مثال ميتوان به حبش حاسب، فضل بن حاتم نيريزي، محمّد بن اسماعيل تنوخي، ابنالآدمي و قاسم بن محمّد مدائني اشاره کرد: ابنصاعد الأندلسي، طبقات الأمم، التّحقيق: لويس شيخو، صص54-58؛ يعقوب بن طارق هم زيج خود را بر همين اساس بنا نهاد و حساب اوساط کواکب را در آنجا بر هازروان هندي قرار داد: کرلو نلّينو، علم الفلک، صص153 [پاورقي5]، 167-168؛ علاوه بر اين افراد ميتوان به عبدالله بن اماجور، ابوريحان بيروني، محمّد بن اسحاق سرخسي نيز اشاره کرد؛ استفاده از روش سندهند تنها تا اوايل قرن پنجم هجري قمري در بلاد شرقي اسلام ادامه يافت؛ اما در بلاد غربي و بهويژه اندلس تازه در نيمهي قرن چهارم وارد شد که ازجمله دانشمندان متأثر از اين مکتب ميتوان به مسلمة بن احمد مجريطي، ابنسمح، ابواسحاق ابراهيم زرقالي و ابراهام بن عزرا اشاره کرد؛ براي کسب آگاهيهاي بيشتر نک. کرلو نلّينو، علم الفلک، صص175-176.
[71] نک. ابنصاعد الأندلسي، طبقات الأمم، التّحقيق: لويس شيخو، ص54.
[72] او مساحت هر کشور را 700 فرسنگ مربّع ميدانست؛ نک. کرلو نلّينو، علم الفلک، صص158-159.
[73] نک. کرلو نلّينو، علم الفلک، ص175.
[74] دانشمنداني همچون يحيي بن ابيمنصور، خالد بن عبدالملک (عبدالله) مروزي، سند بن علي و عباس بن سعيد جوهري: ابنصاعد الأندلسي، طبقات الأمم، التّحقيق: لويس شيخو، ص50؛ ابوعبيد البکري، المسالک و الممالک، التّحقيق: آدريان وان ليوون و أندرو فري، ج1، ص179.
[75] ابنصاعد آندلسي همانگونه که از نظام سندهند و بطلميوسي با عنوان «مذهب» ياد کرده است، از نتيجهي ارصادات نجومي عصر مأمون هم با عنوان «المذهب الممتحن» تعبير کرده است. اين روش در جهان اسلام پيرواني يافت و آثاري در همين راستا نوشته شد: 1- زيج محمّد بن محمّد بن خالد بن عبدالملک مروزي؛ 2- زيج اصلاح شدهي يحيي بن ابيمنصور نوشتهي ابوالحسن علي بن عبدالرحمان بن يونس مصري که زيج مورد اعتماد مردم مصر بود: ابنصاعد الأندلسي، طبقات الأمم، التّحقيق: لويس شيخو، صص57، 59.
[76] نک. ابوعبيد البکري، المسالک و الممالک، التّحقيق: آدريان وان ليوون و أندرو فري، ج1، ص179؛ نيز نک.
Fuat Sezgin, Science and Technology in Islam, Wissenschaft und Technik im Islam, العلم و التقنية في الإسلام, p. 19.
[77] Fuat Sezgin, Science and Technology in Islam, Wissenschaft und Technik im Islam, العلم و التقنية في الإسلام, pp. 12-13, 43.
[78] نک. ابنصاعد الأندلسي، طبقات الأمم، التّحقيق: لويس شيخو، صص55-56.
[79] See Muzaffar Iqbal, the Making of Islamic Science, p. 17.
[80] نک. ابوالريحان البيروني، التفهيم لأوائل صناعة التنجيم، ويراستار: جلالالدين همايي، ص57؛ حميدالدّين الکرماني، راحةالعقل، التّحقيق: محمّد کامل حسين و محمّد مصطفي حلمي، ص82.
[81] دو نمونه از ترسيمهاي متأخّر افلاک سماوي را ميتوان در اين دو اثر يافت: ابراهيم بن الحسين الحامدي (م.557ق./1162م.)، کنزالوَلَد، التّحقيق: مصطفي غالب، صص169، 170.
[82] نک. القفطي، تأريخ الحکماء، التّحقيق: يوليوس لِبَرت، ص40.
[83] مرزوقي اصفهاني ضمن نام بردن از چهار فرقهي ملاحده که شمار ازليها (قُدَما) را بيش از يک شمردهاند، از رازي بهعنوان رهبر فرقهاي نام برده که با اضافه کردن نفس ناطقه شمار ازليها را از 4 به 5 رسانده است: الأزمنة و الأمکنة، التّحقيق: خليل المنصور، ص106.
[84] براي کسب اطّلاعاتي دقيق و جامع دربارهي فلسفهي طبيعي و جهانشناسي ابوسليمان سجستاني نک. جوئل کرمر، فلسفه در عصر رنسانس اسلامي: ابوسليمان سجستاني و مجلس او، مترجم: محمّدسعيد حنايي کاشاني، «فصل سوّم: تعاليم فلسفي»، صص183-362.
[85] ابوحيان التّوحيدي، الامتاع و المؤانسة، التّحقيق: امين- زين، ج1، صص31-37، ج2، صص6، 18، 23، 38-39؛ نيز نک. مهدي محقّق، فيلسوف ري، محمّد بن زکرياي رازي، ص24؛ پرويز اذکائي (سپيتمان)، حکيم رازي، ص101، 109-111.
[86] نک. ابوحيان التّوحيدي، المقابسات، التّحقيق: حسن السّندوبي، ص237؛ نيز نک. ژوزف فان اس، «شکّاکيت در انديشهي اسلامي»، مترجم: وحيد صفري، ص75.
[87] نک. علي بن زيد البيهقي، تتمة صوانالحکمة، ص66.
ارسال نظر