وب سایت رسمی مجمع جهانى تقريب مذاهب اسلامى

 

 

اسلام و توسعه سياسى

 

سيد مشتاق الحلو

 

بسم الله الرحمن الرحيم

طرح موضوع:

بامطالعه جغرافياى جهانى مى‌بينيم كه تمامى جهان اسلام جزء جهان سوم و در حقيقت جهان توسعه نيافته قرار دارد. و حتّى اگر چند كشورى از ميان آنها در مسير توسعه قرار گرفته اند، كشورهايى هستند كه سيستم ليبراليستى در آنها حاكم است. لذا هر بيننده اى در وهله اوّل در خواهد يافت كه اين اسلام است كه موجب واپس گرايى اين جوامع شد.

اين نوشته در صدد آن است كه علّت اصلى اين واپس گرايى را كشف كند و سهم اسلام در خلق آن را تعيين كند.

قطعاً يكى از مباحث مهم اين موضوع مسأله جايگاه توسعه سياسى در نظام مبتنى بر ولايت فقيه است. امّا به علّت اهمّيت اين مطلب و كثرت مباحث مطرح شده در آن امكان پرداختن به آن در يك مقاله وجود ندارد. لذا اين مطلب اصلاً مطرح نشده و تنها قسمت اول كار در حدّ توان ارائه مى‌شود.

اين نوشته ناظر به دوره تاريخى خاصّى نيست و بيشتر در پى مطرح كردن مباحث نظرى اسلام و توسعه سياسى است.

نوشته هايى كه تاكنون دررابطه با اسلام و توسعه نوشته شده تقريباً همگى ناظر به توسعه اقتصادى و اين نشانگر اولويّت دادن متفكران اسلامى به توسعه اقتصادى بر توسعه سياسى و اجتماعى و فرهنگى است. البته در دو سال اخير به مسأله توسعه سياسى توجهى شده ولى بيشتر در حد مقاله ها و مصاحبه ها است و كمتر كتابى در اين زمينه نگاشته شده و به علّت نبودن اطلاعات مطبوعاتى سالهاى اخير، در سيستم‌هاى اطلاع رسانى دسترسى به آنها بسيار مشكل است.

سؤال اصلى: توسعه چيست؟ ابزارهاى آن كدام است؟ موضعگيرى اسلام نسبت به آن چگونه است؟ چه نقشى در گذشته آن داشته و چه پتانسيلهايى براى آينده آن دارد؟

سؤالات فرعى: 1 ـ تعريف و شاخصه ها و اهداف توسعه سياسى از ديدگاه غربى چيست؟

2 ـ اسباب توسعه نيافتگى چيست؟ راهكارهاى حركت به سوى توسعه كدام است؟

3ـ برخورد مذهب به طور عام و اسلام به طور خاص با توسعه سياسى چگونه است؟ و آموزه‌هاى اسلامى ضد توسعه كدامند؟

4 ـ توسعه سياسى مورد پذيرش اسلام كدام است؟ راهكارهاى رسيدن به آن چيست؟

 

مفروضات:

1 ـ جوامع صنعتى به توسعه سياسى رسيده اند.

2  ـ جوامع اسلام توسعه نيافته هستند.

 فرضيّه:

هر چند كه در دوره اوّل، اسلام موجب پيشرفت و توسعه جامعه  خود شد، ولى اين مسأله مربوط به دوره محدودى از تاريخ است كه زندگى ساده بوده و مؤسسه‌هاى مدنى شكل نگرفته بود. لذا مى‌بينيم كه اين توسعه توان ادامه حيات نيافت و اين جوامع در عين تمسّك به اسلام به قهقرا باز گشتند. پس عامل اصلى آن بايد خود اسلام باشد.

 متغيّرها:

متغيّر مستقل: اسلام

متغيّر وابسته: توسعه سياسى

روش تحقيق: آميزه اى از سه روش توصيفى ـ علّى ـ كتابخانه اى است.

 سازماندهى تحقيق:

اين نوشته داراى مقدمه، چهار فصل و نتيجه گيرى مى‌باشد. در فصل اول، چهارچوب نظرى بحث مطرح مى‌شود. در فصل دوم، عوامل توسعه نيافتگى بررسى مى‌شود. در فصل سوم، موضعگيرى مذهب در قبال توسعه و آموزه‌هاى اسلامى ضد توسعه بررسى مى‌شود.

ودر فصل پايانى تلاش شده تا توسعه سياسى مورد پذيرش اسلام و راهكارهاى رسيدن به آن بررسى شود، كه اين فصل خود مقدمه اى براى كارى ديگر شمرده مى‌شود.

ودر نتيجه گيرى، پاسخ آزمون فرضيه اعلام مى‌شود.

 فصل اول ـ تعريف توسعه سياسى، شاخصه ها واهداف آن

اهمّيت توسعه سياسى: برخى از صاحب نظران معتقدند كه علّت توسعه نيافتگى بعضى از كشورها با وجود امكانات مادى مناسب براى توسعه، در توسعه نيافتگى سياسى آن كشورها است.

تعريف توسعه: Development

پراساد سيرا (اقتصاددان هندى)، توسعه را اينگونه تعريف مى‌كند:

توسعه به عنوان يك مفهوم متعالى، دستاورد بشرى و پديده اى چند بعدى است و في نفسه يك مسلك (ايدئولوژى) به حساب مى‌آيد.([1])

به نظر او بايد مدل توسعه يك كشور، هدفهاى سه گانه حقيقت، خوبى و زيبايى را دنبال كند. از اين سه مقوله در نگرش ها، مذاهب، عقايد و فرهنگهاى مختلف، برداشتهاى متفاوتى متصور است. از اين رو توسعه اى كه بخواهد براساس اين سه ركن صورت گيرد، مدل و الگوهاى آن نه وام گرفتنى است، ونه تحميل كردنى، بلكه تنها توسط هر قوم و ملّتى ساختنى است.([2])

براى درك معناى درونى توسعه، بايد حداقل سه ارزش اصلى به عنوان پايه فكرى و رهنمود عملى در نظر گرفته شود. اين ارزشها عبارتند از: معاش زندگى، اعتماد به نفس، آزادى... منظور از آزادى رهايى از شرايط مادّى از خود بيگانه كننده زندگى و آزادى از قيود اجتماعى انسان نسبت به طبيعت جهل، بدبختى و نيز آزادى از انسانهاى ديگر، نهادها و باورهاى جزمى است.([3])

عده اى معتقدند كه توسعه اصطلاحى نيست كه ما به دلخواه خود بتوانيم آن را تعريف كنيم، بلكه توسعه تحولى است اقتصادى و اجتماعى كه در عالم واقع رخ داده است و هر تعريفى مبتنى بر ويژگيهاى همان رخداد معين مى‌باشد. پس توسعه عبارت است از حركت جامعه از يك مرحله تاريخى و توفيق آن به ورود همه جانبه به مرحله ديگر از تاريخ.([4])

گروه ديگرى توسعه را امرى ارزشى تلقى كرده اند و معتقدند توسعه بالا رفتن رفاه عامه مردم از طريق تحولات توليدى براى نيل به خود بسندگى نسبى و تأمين بهتر عدالت اجتماعى، زدون فقر و محروميت، افزايش مشاركت آحاد مردم در سرنوشت خويش و خلاصه، دستيابى به ارزشهاى مورد نظر خويش است.([5])

توسعه شامل عناصر زير است:

1 ـ بهبود، رشد و گسترش همه شرايط و جنبه‌هاى مادى و معنوى زندگى اجتماعى.

2 ـ گسترش ظرفيت نظام اجتماعى براى برآوردن احتياجات محسوس يك جامعه، امنيت ملى، آزاى فردى، مشاركت سياسى، برابرى اجتماعى، رشد اقتصادى، صلح، موازنه محيط زيست و....

3 ـ فرآيند بهبود بخشيدن به كيفيت زندگى افراد جامعه.

جنبه‌هاى مهمّ توسعه عبارتند از:

ارتقاى سطح زندگى افراد (مثل در آمد، مصرف مواد غذايى، خدمات بهداشتى و آموزشى) از طريق مناسب رشد اقتصادى، ايجاد شرايطى كه موجب رشد عزّت نفس افراد شود و افزايش آزاديهاى آنها.

4 ـ فرآيندى كه كوششهاى مردم و دولت را براى بهبود اوضاع اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى محل هماهنگ كند. مردم اين محل را در زندگى يك ملت تركيب نمايد و آنهارا تماماً براى مشاركت در پيشرفت ملى توانا سازد.

 ابعاد گوناگون توسعه:

توسعه اقتصادى، اجتماعى، سياسى، فرهنگى، ملّى.([6])

توسعه سياسى را جزء توسعه اجتماعى نيز مى‌شمرند.

 تعريف توسعه سياسى:

افزايش ظرفيت و كارآيى يك نظام سياسى در حل و فصل تضادهاى منافع فردى و جمعى، تركيب مردمى بودن، آزادگى و تغييرات اساسى در يك جامعه.

توسعه سياسى بارشد دموكراسى مترادف است. هر اندازه يك نظام سياسى از انعطاف پذيرى به انعطاف پذيرى، از سادگى به پيچيدگى، از دنباله روى به خود مختارى و از پراكندگى به يگانگى گرايش پيدا كند، به همان نسبت توسعه سياسى نيز در آن نظام افزايش مى‌يابد.

نوسازى سياسى بيشتر به برقرارى تجملات سياسى اشاره مى‌كند. در حاليكه توسعه سياسى بيشتر جنبه رفتارى و بنيادى دارد. به بيان ديگر در حالى كه نوسازى سياسى باجنبه‌هاى روبنايى توسعه سروكار دارد، توسعه سياسى بادگر گونيهاى زير بنايى مربوط مى‌شود. سه عامل سازمان كارايى، تعقل عملى، همبستگى ايدئولوژيك رهبران و پيروان را از لوازم توسعه سياسى دانسته اند.([7])

ساموئل هانتيگتون، توسعه سياسى را توان ذاتى يك نظام جهت پاسخگويى به نيازهاى مردم كه مبتنى بر مشروعيت نظام و مشاركت همگانى مردم در امور سياسى است، مى‌داند.([8])

لوسين پاى، توسعه سياسى را «افزايش ظرفيت نظام در پاسخگويى به نيازها و خواسته‌هاى مردم، تنوع ساختارى، تخصصى شدن ساختارها و همچنين افزايش مشاركت سياسى» مى‌داند.([9])

دريك جمع بندى كلّى مى‌توان توسعه سياسى را اين گونه تعريف كرد:

گسترش مشاركت همگانى براى پاسخ گفتن به نيازهاى مربوط به:

1 ـ توسعه اقتصادى.

2 ـ ورود طبقات و گروه‌هاى اجتماعى جديد به ميدان فعاليت سياسي.

3 ـ انفكاك نهادها و نقش‌هاى سياسى براى فراهم كردن زمينه اين مشاركت و تأمين كارآيى نظام در حل دشواريهاى اجتماعى، اقتصادى، سياسى كه پيش روى نظام قرار مى‌گيرد.([10])

پس از تعريف توسعه سياسى چند اصطلاح ديگر كه در بحث توسعه كليدى شمرده مى‌شوند، تعريف مى‌شوند:

 فرهنگ سياسى:

آلموند: زمانى كه ما از فرهنگ سياسى يك جامعه گفتگو مى‌كنيم به نظام سياسى خاصّى اشاره مى‌كنيم كه در شناختها، احساسات و ارزيابى آن مردم درونى شده است.

مشاركت: participation مى‌توان جوهره اصلى آن را درگيرى فعاليت و تأثير پذيرى دانست.([11])

فرهنگ سياسى مشاركت: آلموند كه اولين شخص بود كه اين اصطلاح را به كاربرد، اين گونه تعريف مى‌كند:

«افراد در فرهنگ سياسى مشاركتى شناسايى متقابلى نسبت به نظام سياسى و عضويت خود در آن داشته وگرايش فعال نسبت به ساختهاى سياسى، ادارى و روندهاى تصميم گيرى و اجرايى دارا بوده و اعم از اينكه با نظام شناخته شوند يا آن را ردّ كنند، از نفوذ آن در زندگى خود آگاهند و سعى در نفوذ در خط مشى ها و تصميمات دارند».([12])

شاخص‌هاى فرهنگ سياسى مشاركتى:

الف ـ شاخصهاى نگرشى: 1 ـ خرد باورى. 2 ـ فردگرايى. 3 ـ قراردادگرايى. 4 ـ تقدم حقوق بر تكاليف. 5 ـ خويشاوندى نظام سياسى. 6 ـ محدوديّت و نظارت پذيرى قدرت سياسى.

ب ـ شاخصهاى ارزشى; 1 ـ اعتماد. 2 ـ برابرى. 3 ـ آزادى. 4 ـ وفاق ملّى.

ج ـ شاخصهاى ايستادى: 1 ـ رشد جامعه مدنى. 2 ـ احزاب سياسى. 3 ـ تنوّع و آزادى رسانه‌هاى همگانى و مطبوعاتى. 4 ـ نظام نمايندگى و انتخاب آزاد. 5 ـ تفكيك قوا.([13])

دموكراسى:

ايدئولوژى اى كه بر اساس ارزش‌هاى آزاديخواهانه ى آزادى فردى، برابرى، برادرى، و منزلت انسانى، حكومت محدوده مشروط، حاكميّت قانون، و روشهاى سياسى دموكراتيك شكل گرفته است.([14])

اصول تئورى دموكراتيك:

آزاديهاى مدنى، حاكميت مردم، حقوق طبيعى، حكومت اكثريت، حكومت قانون، فردگرايى مسئوليّت و پاسخگويى و مشروطيت.([15])

در جمع بندى نهايى مى‌توان گفت، سياست از ديدگاه غربى يك كنش و رفتار است و علم آن، علم پيروز شدن (كسب قدرت) و اعمال قدرت است، و عناصر آن عبارتند از: ملت (سياست درون و برآن اعمال مى‌شود)، دولت (فاعل سياسى) و محيط جغرافيايى (عرصه سياست) و ابزار و هدف آن هر دو (قدرت) است.([16])

در پايان بحث مفاهيم، با توجه به اينكه برخى سياست اسلامى ماهيتاً متمايز از سياست غير اسلامى، مى‌دانند به تعريف مرحوم شريعتى از سياست اسلامى، مى‌پردازيم:

(سياست) فلسفه دولتى است كه مسئوليت (شدن) جامعه را بر عهده دارد و نه (بودن) آن را، هدف دولت در فلسفه (سياست) تغيير بنيادها و نهادها و روابط اجتماعى و حتى آراء و عقايد و فرهنگ و اخلاق و سنت ها و سليقه ها و خواسته ها و به طور كلى (ارزش)هاى جامعه است براساس يك (مكتب انقلابى) يك (ايدئولوژى اصلاحى) و به سوى تحقق ايده آلها و خواستها و ارزشها و اشكال تكامل و رهبرى مردم در جهتى متعالى، و بالاخره كمال نه سعادت، خوبى نه خوشى، اصلاح نه خدمت ترقى نه رفاه، خير نه قدرت، حقيقت نه واقعيت، بالارفتن نه خوش ماندن... و در يك كلمه (مردم سازى) نه (مردم دارى) .([17])

نظريه‌هاى توسعه: نظريه‌هاى جامعه شناسى توسعه بر دو قسم است:

ديدگاه اوّل: خصوصيات مشترك نظريه‌هاى توسعه عبارتند از:

الف ـ اين نظريه ها معتقد به تكامل جوامع از سنتى به مدرن يا از معيشتى به صنعتى هستند.

ب ـ اين نظريه ها به تكامل تك خطى قائل هستند. بدين معنى كه همه كشورها بايستى طبق مراحل پيش بينى شده، همان راه را طى كنند.([18])

پ ـ اين نظريه ها به عوامل درونى توسعه اعتقاد دارند.

ت ـ كشورهاى توسعه نيافته كنونى بايد از «الگوى توسعه» جوامع پيشرفته صنعتى امروزى پيروى كنند.

ديدگاه دوم: نظريه‌هاى راديكال مى‌باشد كه در خصوصيات زير مشترك هستند:

الف ـ اين نظريه ها معتقد به عوامل بيرونى هستند.

ب ـ اين نظريه ها معتقد به توسعه چند خطّى هستند.

پ ـ معتقد به نوعى ركود در نظام (متروپل ـ اقمار) هستند.

ت ـ كشورهاى توسعه نيافته نه مى‌توانند از الگوى توسعه كشورهاى توسعه يافته براى توسعه خود استفاده كنند و نه عملاً امكان دارد. توسعه كشورهاى جهان سوم به هيچ وجه از طريق تكامل درونى خودشان رخ نمى‌دهد، بلكه بايد از نظام سرمايه دارى جهانى قطع رابطه كرده و شيوه توسعه خاص خود را در پيش گيرند.([19])

 شاخص‌هاى توسعه سياسى:

به علّت كميّت ناپذيرى عناصر كيفى توسعه سياسى، نمى‌توان پارامترهاى توسعه و عقب ماندگى سياسى را به طور دقيق اندازه گيرى نمود.([20])

شاخص هايى كه از پذيرش بيشترى ميان صاحب نظران برخوردارند، عبارتند از:

1 ـ ميزان مشروعيت نظام و اعتماد مردم به دولتمردان.

2 ـ مشاركت مردم از طريق نهادهاى اجتماعى، سياسى نظير انتخابات، مجلس، احزاب و نهادهاى سياسى غير دولتى و مطبوعات و قدرت انتخاب حكومتى برخاسته از مردم بر مردم و ميزان آزادى آنان.

3 ـ حكومت قانون و نه حكومت فرد به شكل استبدادى و ديكتاتورى و غير شخصى بودن نظام سياسى.

4 ـ ميزان اقتدار در پاسخگويى به نيازهاى مردم از طريق ايجاد شبكه ادارى كارآ و فعال و حل قانونمند مشكلات و معضلات سياسى جامعه.

نمودار توسعه ملّى.([21])

ابعاد گوناگون توسعه و تأثيرات و تأثرات متقابل

توسعه ملّى

توسعه اجتماعى

توسعه سياسى

توسعه اقتصادى

توسعه فرهنگى

قلمرو توسعه سياسى:

حوزه‌هاى گوناگونى را كه تحت پوشش توسعه سياسى قرار مى‌گيرند، مى‌توان به شرح زير بيان نمود:

1 ـ دگرگونى سياسى براى رسيدن به هدفى خاص، مانند دموكراسى يا دولت اسلامى.

2 ـ دگرگونى كلى در قلمرو سياسى، در ارتباط نزديك با ساير زمينه‌هاى جامعه شامل:

الف ـ گسترش و تمركز قدرت حكومت و تخصصى كردن و تفكيك وظايف و ساختارهاى سياسى، و سپس وحدت بخشيدن به اين وظايف و ساختارها.

ب ـ افزايش مشاركت مردم در سياست.

ج ـ تقويت اين اساس در مردم كه بين خودشان و نظام سياسى يگانگى ببينند و اين تنها از رهگذر مشروعيت نظام صورت مى‌بندد.

3 ـ ظرفيت يك نظام براى: الف ـ حل مشكلات ناشى از توسعه و مسايل ديگر. ب ـ به وجود آوردن و ادامه سياستهاى تازه براى جامعه و ايجاد ساختارهاى جديد و اصلاح ساختارهاى قديم براى اجراى اين هدف ها.

4 ـ توان يادگيرى اين معنا كه چگونه بايد وظايف سياسى را انجام داد و ساختارهاى سياسى را ايجاد نمود.([22])

 

اهّمّيت توسعه سياسى:

بعضى از صاحب نظران معتقدند كه علّت توسعه نيافتگى بعضى از كشورها را ـ باوجود امكانات مادى مناسب براى توسعه ـ بايد در توسعه نيافتگى سياسى آن كشورها و عدم ايجاد شرايط مناسب براى مشاركت مردم و وجود استبداد سياسى فراگير و عدم حاكميت قانون، جست.([23])

 اهداف توسعه سياسى:

اهداف توسعه سياسى چنان دامنه دار است كه هيدى، آنها را به اين ترتيب مى‌شمرد:

دموكراسى، برابرى، ثبات، مشروعيت، مشاركت، بسيج، نهادى كردن، قابليت، هويت، نفوذ توزيع، همبستگى، عقلائى كردن، امنيت، رفاه، عدالت و آزادى.([24])

لوسيان پاى، ده تعريف كه هر كدام مى‌تواند به عنوان يك هدف نيز در نظر گرفته شود، در نوشته‌هاى معاصر يافته است:

1 ـ شرط سياسى لازم براى توسعه اقتصادى.

2 ـ سياستهاى مشخصه جوامع صنعتى.

3 ـ نوسازى سياسى.

4 ـ عملكرد دولت ملى.

5 ـ توسعه ادارى و قانونى.

6 ـ بسيج و مشاركت توده اى.

7 ـ ساختن و دموكراسى.

8 ـ ثبات و تغيير منظم.

9ـ بسيج و قدرت.

10 ـ يك جنبه از روند چند بعدى تحول اجتماعى.([25])

 فصل دوم ـ عوامل توسعه نيافتگى و راهكارى توسعه

برخى سعى مى‌كنند با مجادله در تعريف توسعه سياسى وجود جوامع توسعه يافته و جوامع توسعه نيافته را نفى كنند و يا حتّى نتيجه بر عكس بگيرند. گذشته از تعريف توسعه سياسى بالأخره جوامع توسعه يافته سياسى يك سرى خصوصياتى دارد كه جوامع ما فاقد آنهاست، د در حاليكه مطلوب اين است كه اين امور در جوامع ما نيز محقق شود.

براى روشنتر شدن موضوع در ابتدا بحث كوتاه در مورد كشورهاى توسعه يافته و ويژگيهاى آنها آورده مى‌شود و سپس به بحث اصلى كه توسعه نيافتگى است، مى‌پردازيم.

 مهمترين ويژگيهاى سياسى جوامع توسعه يافته:

1 ـ زمينه‌هاى مساعد براى نوآورى و ايجاد مؤسسات وسيع و جديد فراهم باشد.

2 ـ توده‌هاى مردم فعّال شده و در كشمكشهاى سياسى شديد مشاركت مى‌كنند.

3 ـ توده‌هاى تازه حق رأى يافته، توسط اتحاديه‌هاى كارگرى و احزاب سياسى تشكيل مى‌يابند.

4 ـ جامعه باز و وسيع است.

5 ـ انتظام اجتماعى.([26])

 مهمترين ويژگي‌هاى غير سياسى جوامع توسعه يافته:

1 ـ شيوه توليد به صورت انبوه و براى بازار است.

2 ـ صنعتى شدن پديده اى است جامع، متنوع، به هم پيوسته و در حال افزايش.

3 ـ در جوامع صنعتى، كشاورزى تجارى شده است (براى بازار است) و مكانيزه شده است.

4 ـ اشتغال وبى كارى از مسائل عمده است.

5 ـ رهبرى جامعه از نخبگان سنتى روستايى ـ اشرافى به نخنگان شهرى ـ سرمايه دارى انتقال مى‌يابد.

6 ـ زمينه‌هاى مساعد براى نوآورى و ايجاد موسسات وسيع و جديد فراهم است.

7 ـ تودهاى مردم فعّال شده و در كشمكشهاى سياسى شديد مشاركت مى‌كنند.([27])

 8 ـ توده‌هاى تازه حق رأى يافته، توسط اتحاديه‌هاى گارگرى و احزاب سياسى تشكل مى‌يابند.

9 ـ جامعه باز و وسيع.

10 ـ عواطف و احساسات متمايز از جامعه سنتى است.

11 ـ انتظام اجتماعى تحت تأثير قوانين و هماهنگى رمزها، تصاوير راهنما و قالبهاى كلّى صورت مى‌گيرد.

12 ـ رشد جمعيت بسيار كند است و به يك در صد نمى‌رسد.([28])

 

عده اى از صاحب نظران، نظام سياسى توسعه يافته را نظامى مى‌دانند كه بتواند بحرانهاى توسعه را حل كرد و پشت سربگذارد. لوسين پاى اين بحرانها را به ترتيب زير مى‌شمرد:

1 ـ بحران هويت: بدين معنا كه فرد احساس كند به ملتى واحد و كشورى معين تعلق دارد.

2 ـ بحران مشروعيت: مشروعيت به همان معنا كه اعتبار و حوزه قدرت يك دولت به عنوان مهمترين ركن ساخت سياسى از كجا ناشى مى‌شود. آيا بر حسب تقسيم بندى رايج، مشروعيت آن سنتى است، كاريزماى است يا قانونى؟ (همچنين حوزه اختيارات حكومت نيز مورد بحث است).

3 ـ بحران نفوذ: ميزان اقناع ديگران.

4 ـ بحران مشاركت.

5 ـ بحران يكپارچگى و يگانگى: منظور ميزان وفاقى است كه مردم ميان خود و دولت احساس مى‌كنند.

6 ـ بحران توزيع.([29])

 

بحث در مورد كشورهاى توسعه يافته را به پايان مى‌سانيم و بحث اصلى كه عدم توسعه است را آغاز مى‌كنيم:

عوام توسعه نيافتگى:

الف ـ عوامل درونى:

 1 ـ رشد بى رويه جمعيت.

2 ـ محدوديتهاى نيروى انسانى ماهر.

3 ـ محدوديتهاى ذاتى و ساختى.

4 ـ موانع فرهنگى.

5 ـ عدم كارآيى در استفاده از كمكهاى تكنيكى كشورهاى توسعه يافته.

6 ـ بى توجه به امر تحقيقات و پژوهشهاى علمى و تكنولوژيك.

7 ـ كمبود امكانات مالى، سرمايه و تخصصى.

8 ـ عدم كارآيى دولتها.([30])

 ب ـ عوامل بيرونى:

1 ـ رابطه استعمارى.

 2 ـ انقلاب صنعتى.

 3 ـ برخورد تاريخى (باسرمايه دارى).

 4ـ تجارت خارجى.([31])

ويژگيهاى كشورهاى توسعه نيافته:

الف ـ ويژگيهاى اقتصادى:

1 ـ وابستگى اقتصادى.

2 ـ سطح بالاى بى كارى و كم كارى.

3 ـ سطح نازل در آمد سرانه.

4 ـ وابستگى به توليدات كشاورزى و مواد اوليه صادراتى.

ب ـ ويژگيهاى غير اقتصادى:

 1 ـ سطح پايين زندگى عمومى.

2 ـ سطح پايين بهرهورى.

3ـ عدم توزيع عادلانه ثروت.

4 ـ بى كفايتى دولتها.

5 ـ نرخ بالاى رشد جمعيت.

6 ـ وضع بد بهداشت همگانى.

7 ـ سطح بالاى بى سوادى.

 8 ـ دوگانگى (در قالب صنعتى و سنتى قابل شهود است) .([32])

 

از جنگ دوم جهانى به اين سو كه مقوله توسعه سياسى جاى خود را در حوزه دانشگاهى سياست پيدا كرده است، تئوريسين‌هاى توسعه در صدد معرفى شاخصهايى از توسعه يافتگى، مستقل از ايدئولوژيهاى گوناگون بر آمده اند. ادعا مى‌شود اين شاخصهايى، ناظر بر پيشرفتگى و كارآمدى سيستم‌هاى سياسى و كاملاً علمى (به مفهوم تحصّلى) و عينى هستند و از آنجا كه جملگى منشأ عقلانى دارند، جنبه عموم بشرى داشته و قادرند چون محكى براى سنجش ميزان توسعه يافتگى اين يا آن سيستم سياسى به كارآيند.

اگر موضوعات مشمول توسعه سياسى را به عرصه‌هاى ساخت اجتماعى ـ ساخت سياسى ـ فرهنگ سياسى ـ رفتار سياسى و فرآيند سياسى تقسيم كنيم، غايات توسعه يافتگى در هر عرصه در اين تلقى متفاوت خواهد بود.([33])

 

توسعه سياسى به دليل چند بعدى، جامع و شديداً كيفى بودن آن، پيچيده ترين سطح توسعه يك جامعه است.

شكل و ساختار هر حكومتى مى‌تواند تا اندازه قابل توجهى مستقل از محتواى سياسى آن مورد بحث قرارگيرد.

شكل و ساختار حكومت مى‌تواند جنبه قرار دادى داشته باشد، در حالى كه محتواى سياسى يك جامعه مى‌تواند و ضرورى است كه با برنامه ريزى و فعاليتهاى دقيق و منسجم به سمت تكامل پيش رود، جامعه اى موفقتر است كه محتواى سياسى آن از شكل سياسى آن سريعتر حركت كند.

با توجه به اينكه توسعه اقتصادى تابع توسعه سياسى است، با توجه به شرايط و تحولات فعلى بين المللى، تازمانى كه وضعيت عمومى و تكليف قانونى توسعه سياسى در قالب يك جامعه حل و فصل نشود، ابعاد ديگر توسعه به صورت كيفى، تكاملى و موفقيت آميز، متحقق نخواهند شد.

دوازده اصل به عنوان زمينه و شاخصهاى توسعه سياسى شمرده مى‌شوند كه عبارتنداز:

1 ـ تشويق خردگرايى مثبت.

2 ـ برخوردارى تفكر از زمينه‌هاى استقرايى قوى.

3 ـ تفكر، متاع عام و تخصص، متاع خاص باشد.

4 ـ آموزش مهمترين ركن برنامه ريزى جامعه باشد.

5 ـ عموم مردم، منطق و شيوه‌هاى كار جمعى را بياموزند.

6 ـ هويت عمومى جامعه فوق العاده قوى و مستحكم باشد.

7 ـ علاقه به جامعه و به دنبال آن قانون پذيرى در ميان مردم بنيادى باشد.

8 ـ منافع هيأت حاكمه با مصالح و منافع عمومى مردم همسو باشد.

9 ـ دولت تنها منبع فرهنگ اجتماعى نباشد و نهادهاى غير دولتى در نظام اجتماعى مؤثر و فعال باشند.

10 ـ آرامش اقتصادى وجود داشته باشد

11 ـ تصميم گيرى مبتنى بر اصلاح نگرى و اصلاح پذيرى باشد.

12 ـ انتخاب افراد براساس رقابت، توانايى و لياقت صورت گيرد.([34])

 

تجربه چهار قرن توسعه، انديشمندان را به اين نتيجه رسانده است كه توسعه در افزايش سرمايه، پيشرفت در زمينه تكنولوژى، بالارفتن سطح در آمد و صادرات و گسترش صنعت خلاصه نمى‌شود، بلكه مهم ترين ركن توسعه را مردم با فرهنگ تشكيل مى‌دهند.([35])

 

توسعه سياسى زمانى ميسر است كه مرم يك جامعه، به عنوان مهم ترين عنصر، خود و جامعه خود را به خوبى بشناسند و از درجه فكرى، آگاهى و اعتماد به نفس بالائى برخوردار باشند.([36])

 

برخوردار شدن ازيك هويت نيرومند يا حركت در مسيرى كه به كسب هويت قوى منتهى شود، مستلزم اجماع نظر سه گروه مى‌باشد: آنهائى كه حكومت مى‌كنند، آنهائى كه فكر مى‌كنند، و آنهائى كه صاحب امكانات و ثروت هستند.

جامعه توسعه يافته از نظر سياسى، جامعه اى است كه در آن تكليف منافع ملى، هويت ملى و تعريف و هدف حيات معلوم شده باشد و اين مفاهيم به كمك جو موجود تدريجاً صيقل يابد و روشن تر گردد. در اين صورت، قانون پذيرى كه اساس و پايه حفظ ارزشها و آرمانها به شمار ميرود، مقبول مى‌افتد و حساسيت افراد را بر مى‌انگيزد

بنابراين، تربيت، مكانيسمهاى تربيتى و الگوهاى فكرى و رفتارى در كنار شكلهاى اجتماعى پويا وعقلايى، لوازم مشترك جوامعى هستند كه علاقمند به توسعه سياسى مى‌باشند.([37])

 

گابريل آلموند و بينگهام پاول، نوسازى سياسى را به نوگرايى فرهنگى مشروط  ساخته و فرآيند نوسازى را با تغيير الگوهاى ارزشى توضيح مى‌دهند. به اعتقاد اينان برخى از تغييرات ارزشى  ضرورى براى نيل به توسعه سياسى عبارتند از:

1 ـ گذار از ايستارهاى ارزشى به ايستارهاى ادراكى.

2 ـ گذار از ابهام در اهداف به وضوح اهداف.

3 ـ گذار از قضاوتهاى احساسى و شخصى به قضاوتهاى خنثى و غير شخصى.

4 ـ گذار از غايت انگارى به ابزار انگارى.([38])

 مهمترين مشخصات فرهنگى لازم براى توسعه:

دنياگرايى، عقل گرايى، تجربه گرايى، قانون گرايى، اصالت كار، شكل گرايى، فردگرايى

تحوّل گرايى از سنّت به تجدد، علم تكنيك و صنعت گرايى.([39])

 

محقق ديگرى سه خصلت را براى توسعه ضرورى و اساسى مى‌شمرد:

علمى بودن فرهنگ، غير خرافى بودن فرهنگ و گرايش به برابرى و آزادى در فرهنگ.([40])

 

به طور كلى مى‌توان گفت كه عقلانيت فزاينده ركن اساسى توسعه سياسى است.([41])

 

در زمينه توسعه اقتصادى نيز باورهاى فرهنگى نقش عمده اى را ايفامى كنند كه به طور بسيار مختصـر به آنها اشاره مى‌كنيم:

1 ـ حاكميت نگرش علمى برباورهاى فرهنگى جامعه.

2 ـ اعتقاد و باور فرهنگى به برابرى انسانها.

3 ـ اعتقاد و باور فرهنگى به لزوم احترام به حقوق ديگران.

4 ـ اعتقاد و باور فرهنگى به لزوم نظم پذيرى جمعى.

5 ـ اعتقاد و باور فرهنگى به آزادى سياسى.

6 ـ اعتقاد و باور فرهنگى به لزوم توجه معقول به دنيا و مسايل مادى مربوط و دورى از رياضت و رهبانيت نا معقول.([42])

 

ارتباط طولى عناصر گوناگون حيات انسانى و تأثير پذيرى توسعه از نظامهاى گوناگون.([43])

 1 ـ نظام معرفتى

2 ـ نظام اعتقادى

3 ـ نظام أرزشى

4 ـ نظام اجتماعى

5 ـ نظام مديريتى

6 ـ نظام علمى

7 ـ نظام تكنولوژى

8 ـ توسعه

تأثير پذيرى «الگوى توسعه» از شبكه نيازهاى مادى و معنوى و نظام اعتقاى و ارزشى.([44])

فصل سوم ـ مذهب و توسعه سياسى

بر خلاف يك پيش فرض تحكّم آميز كه براساس آن هر گونه اعتقاد به ماوراء طبيعت، مانع كوشش و پيشرفت و توسعه اجتماعى و علمى و مادى است، جامعه شناسان و اقتصاد دانانى چون ماكس وبر، ورنرز ومبارت امينتوره فانفانى و ماكسيم رودنسون، از تأثير مذاهب در توسعه سخن گفته اند. به نظر فوكوتساو و ايواكيشى، وفاداريهاى سنتى جامعه مى‌تواند در شكوفايى ملى مورد استفاده قرارگيرد.([45])

در اين بحث مختصر، ابتدا اشاره اى به رابطه ازرشها و توسعه مى‌شود، سپس به بحث مذهب پروتستانيسم، مذهب در ژاپن و در نهايت به بحث اصلى كه رابطه اسلام و توسعه سياسى است، مى‌پردازيم.

ارزشها و توسعه:

ارزشهاى متناسب با توسعه بر نهادهاى اجتماعى تأثير مى‌گذارند و مسير توسعه راهموار مى‌كنند و در مقابل، نهادها بر ارزشهاى توسعه تأثير مى‌گذارند. از اين رو نمى‌توان ضرورتاً يكى را مقدّم و ديگرى را مؤخّر پنداشت. گرچه تاريخ برخى كشورهاى صنعتى نشان مى‌دهد كه نخست تحوّلى در ارزشها و تفكّر و انديشه جامعه پديدار شده است، آنگاه تحوّلات اجتماعى ديگرى رخ داده است، ترديدى نيست اين دو عامل همدوش باهم مى‌توانند با تكميل و تتميم يكديگر، مسير دشوار توسعه را به خوبى طى نمايند. بدين معنا كه از يك سوارزشهاى اجتماعى متناسب با توسعه را ايجاد و تقويت نمود واز سوى ديگر مؤسسات و نهادهاى اجرايى را به گونه اى سازماندهى كرد كه ارزشهاى مطلوب توسعه اى در آن نهادينه شود.([46])

 

الگوهاى توسعه بر پايه فرهنگ و ارزشهاى خاص پى ريزى شده و با همان زاويه به جهان، انسان، روابط انسانى و همچنين روابط انسان با طبيعت، اشيا و كالاها مى‌نگرد; حتى اگر نظريه پردازان آن منكر شوند.

تبعيت از اين الگوهاى برون زا در برنامه ريزى توسعه در كشورهاى جهان سوم كه نوعاً فرهنگهايى متفاوت از كشورهاى پيشرفته صنعتى دارند، آثار مثبتى برجاى نخواهد گذاشت. در برنامه ريزيها و سياست گذاريها به ارزشها به عنوان يك متغير اصلى بايد توجه كرد.([47])

مذهب و توسعه سياسى:

در مسايل توسعه، در باره مذهب و نقش آن بايد به تفاوت ساختارى مذهب و كاركرد آن كه مى‌تواند تفاوتى بسيار يا اندك باشد، توجه كرد. چون امكان دارد ساختار يك مذهب، پيش برنده و ليكن كاركرد آن واپس گراباشد و بالعكس. همچنين بايد به تفاوت شكل و محتوا نيز توجه كرد، زيرا چنانچه فاصله اى بين اين دو باشد، مسأله تحريف مذهب مطرح خواهد شد و لازم است تفاوت علم به مذهب و دستورات آن و ايمان و عمل به آن توجه  شود. زيرا هر كدام از اينها مى‌تواند در امر توسعه نقش پيش برنده يا عقب برنده اى را ايفا كنند.([48])

 

ميردال نيز به اين نكته توجه دارد كه هيچ مذهبى در سطح بالا لزوماً با انديشه‌هاى توسعه اى مخالفت ندارد، اما از آنجايى كه با باورها. و ارزش گذاريهاى مجموعه مردم ممزوج شده است، چه بسا با اين انديشه ها به مخالفت برخيزد. لذا نيازمند به يك پالايش است تا خود، موانعى را كه بر سر راه توسعه دارد از ميان بردارد.([49])

 

مذهب فداكاريها و از خود گذشتگى ها و خويشتن داريهايى را كه در زندگى ضرورى و ناچارى است، آسان و دلنشين مى‌سازد، و حتى پذيرفتن آنها را سعادت مى‌شمارد.([50])

 

هر گونه تحول در ساختارهاى سياسى و اقتصادى و اجتماعى (مثل دموكراسى)، توسعه، تحول ادارى و...) متكى به تغيير روحيات، تلقى ها، انديشه ها و خلقيات مردمان است ومذهب با نفوذ و حكومت بى همتايى كه د راندرون آدمى دارد، از اين حيث نقش مهمى مى‌تواند داشته باشد.([51])

 

مذهب مى‌تواند به عنوان يك زبان مشترك فرهنگى و اخلاقى براى وسيع ترين بخش جامعه در زندگى اجتماعى مطرح شود و خصوصاً اگر روشنفكران ريشه در مذهب و فرهنگ جامعه خويش داشته باشند و با مردم به زبان آنان سخن گويند و از مايه‌هاى فرهنگ دينى و سنتهاى تاريخى مذهب، استفاده معتقدانه و منطقى كنند، پيوند صميمانه اى بين آنان و پيكره اجتماعى برقرار خواهد شد و شكافهاى اجتماعى از بين خواهد رفت. نهاد سازمان دينى مى‌تواند اهرم قدرتمندى باشد كه حكومتها را از خود كامگى و تضييع حقوق مردمان، بى توجهى به مسئوليت ها و وظايف قانونى و سياست گذاريهاى ضد ملى باز دارد، و پاسدار استقلال و تماميت ارضى و عزت و شرف انسانى و فرهنگ و مواريث، سنن و ارزشهاى خودى باشد و از سوى ديگر به حكومتهاى ملّى صالح در مواقع بحرانى و نيز در سازندگى كشور و رفع موانع و مشكلات يارى برساند و مردم را به مشاركت و سيع و حضور خلاق در صحنه‌هاى گوناگون دعوت كند و عند اللزوم آنان را به همكارى با برنامه‌هاى مثبت دولتها تشويق كند. مانند دفاع عادلانه از كشور، نواميس، حقوق، فرهنگ خودى، مقابله با كودتاها و توطئه‌هاى ضد ملى، كنترل جمعيت، بهداشت، سواد آموزى، بازسازى مناطق جنگى، كمك به آوارگان و آسيب ديدگان حوادث ناگوار طبيعى و...

دين در بسيج توده ها به هنگام مخاطرات نقش كارسازى دارد. همچنين دين به عنوان يكى از اجزاء برجسته هويت ملى، به خاطر جايگاه آن در روانشناسى اجتماعى، به دليل نقش آن در خاطر جمعى و روحيات و خلق و خوى مردمان، مى‌تواند براى زندگى اجتماعى مفيد واقع شود.([52])

 

ديندارى انسان اگر خردمندانه و بااعتدال سليم فطرى همراه باشد مانع توسعه كه نيست بلكه از يك سوء عامل آن و از سوى ديگر تعديل، تلطيف و كنترل كننده آن است. مسيحيت هم در آغاز و هم در بعد از رنسانس نشان داد كه مى‌تواند به توسعه كمك كند. اسلام نيز در صدر اول هم براى عرب و هم براى ايرانيان موجبات توسعه را فراهم آورد. در ژاپن نيز سنتها تكيه گاهى براى توسعه گرديد.

مسلمانان مى‌توانند بااستناد به دعوت اسلام به تعقل و حجيتى كه به خرد مى‌دهد و جايگاه طبيعت، علوم، فنون و صنايع در فرهنگ اسلامى، و ارزشى كه در آن به تفكر، تجربه و مطالعه در طبيعت داده شده، همچنين باتوجه به ارزش كار و كد يد در سنت دينى ما و نفى كسالت، تن پرورى و بيكارى، نيز با استفاده از تأكيد دين بر عزت، قدرت و توانايى و غنى و نهى از ذلّت، زبونى و فقر، و با الهام از رابطه مثبت و متقابلى كه در اسلام بين ماديت و معنويت، دنيويت و اخرويت اعلام گرديده و با تكيه بر تأكيد پيشوايان دين بد برنامه ريزى در زندگى مادى و غير آن به توسعه اجتماعى و اقتصادى روى آورند و در عين حال با توجه به پيام معنوى و تعليم و تربيت دينى، در فرآيند توسعه از طغيان و تجاوز به حدود و حقوق ديگران، مصرف پرستى و حاكميت پول بر مناسبات محصور ديدن زندگى در جست و خيزهاى مرز ناشناس مادى و غريزى و خلأها و بحرانهاى معنوى و اخلاقى ايمن بمانند; چيزى كه گريبانگير توسعه در جهان سرمايه دارى گرديده و يك عالم را گرفتار ساخته است. وانگهى با توجه به مشكلات خاص و ويژگيهاى كه كشورهاى موسوم به جهان سوم در توسعه دارند، تعليم و تربيت دينى مى‌تواند نقش مهمترى را ايفاكند.([53])

 

امروز برخى آگاهان تأكيد مى‌كنند كه اين كشورها نمى‌توانند با الگوهاى زندگى كنونى اروپائيان و توسعه در خور و مناسبى دست يابند. اگر در غرب رفاه و برخوردارى هست، محصول چند برنامه پنج ساله نيست، بلكه در يك گذار پانصد ساله و در يك جغرافياى ويژه پديد آمده است انقلاب علمى، انقلاب صنعتى، كشف امريكا، استثمار ديگر ملتها، پشت سرگذاشتن بحرانهاى اقتصادى قرن 19 و اوايل قرن 20، شرايط خاص اقليمى و ديگر عوامل دست به دست هم داده و توسعه امروزى را در چند ده سال گذشته به بار آورده است و ما نمى‌توانيم مثلاً به صرف توليد انبوه (لابد براساس تقسيم كار جهانى!) و باهمان الگوهاى مصرف غربى و سرمايه سالارى و سياست درهاى باز و غير آن، به يك اقتصاد شكوفاى ملى و عزّت اجتماعى دست پيدا كنيم.

بنابراين مصرف هر چه كمتر و ملاك قرار ندادن سطح زندگى مردم در كشورهاى توسعه يافته، يكى از لوازم اصلى توسعه اجتماعى و اقتصادى آبرومندانه و آينده دار و ماندگار ما تلقى مى‌شود، و در اين راستا تعليم و تربيت دينى و از جمله اصل قناعت، كفاف و حرمت اسراف در آن، مى‌تواند سهم مؤثرى داشته باشد.([54])

 مذهب پروتستانيسم و توسعه:

ماكس وبر تأكيد دارد كه شروع سرمايه دارى غربى مبتنى بر مجموعه پيچيده اى از ايستارهاى دينى براساس تفسيرهايى از روابط مردم با خداوند و انعكاس آنها در زندگى روزمرّه است. او معتقد بود كه رشد سرمايه دارى و تغييرات ملازم با آن ناشى از خردگرايى و خود خواهى اقتصادى افرادنيست، بلكه بايد آن را نتيجه جهت گيرى روانشناختى جديدى دانست كه الهيات كالوين آن را به وجود آورده است. در الهيات كالوين آنچه انسان انجام مى‌دهد «خدمتكارى» يا نگهبانى از اموال خدا بر روى زمين است و اراده الهى بر آن است كه مردم «بايد در نهايت جديت و نظم و ترتيب» خدمتكارى (شغل) خود را به انجام رسانند. هيچ فردى نبايد در اموال خداوند اسراف كند و آنرا تلف نمايد. و لخرجى و فخر فروشى با استفاده از نعمتهاى خداوندى گناه محسوب مى‌شود و صرفه جويى، پشتكار، راستگويى و موفقيت در انجام وظايف شغلى از نشانه‌هاى تقرب به خداوند است. به عقيده وبر، اين آموزه در ميان مؤمنان شورى برانگيخت كه در نهايت توانست به فراوانى اقتصادى، رشد سرمايه دارى و بسط صنعت كمك كند.([55])

 

به نظر وبر كه يكى از پايه گذاران اصلى دوران نوين علوم اجتماعى است، چگونگى و ميزان تأثير ارزشهاى فرهنگى و دينى بر رفتار افراد و جامعه موضوع اصلى نيست، بلكه بايد ديد اين ارزشها چگونه و به چه ميزان بررفتار تأثير دارند و خود چگونه تحت تأثير متغيرهاى ديگر قرار مى‌گيرند.([56])

 

به نظر وبر، آنچه اهميت دارد انگيزه نفع طلبى شخصى نيست كه د رتمام اعصار وجود داشته است و نيازى به تبيين ندارد،([57])  بلكه سرمايه دارى بازتاب اجتماعى الهيات كالوينيستى بود.([58])

از ديدگاه او نه تنهاميان تقوى و ثروت جويى تضادى نيست،([59]) بلكه الهيات كالوينيستى تأثير گوناگونى برجاى گذاشت و محرك تمايلات متفاوتى بود. بر حسب اوضاع اقتصادى، سنتهاى اجتماعى و وضعيت سياسى متفاوت كشورها و دوره‌هاى زمانى، تأثيرات مختلفى داشته است.([60])

تأثير عقايد پروتستانيسم را مى‌توان در سه جهت اساسى بيان نمود:

1 ـ تأكيد فراوان بر حرفه.

2 ـ تأكيد بر علم و خردگرايى در مقابل خرافه پرستى و تقديرگرايى.

3 ـ تأكيد بر پرهيز نمودن از تجمل گرايى و اسراف.([61])

مذهب در شرق آسيا:

آنچه كه امروزه به عنوان مزيت نسبى براى ژاپنى ها در صحنه‌هاى رقابتهاى تكنولوژيك محسوب مى‌شود، در يك كلام، اصول و ارزشهايى است كه ريشه در فرهنگ آنها داشته  وبر آمده از تعاليمى است كه در طى قرن ها توسط مكاتب فكرى مهمى چون شيننويسم، بوديسم، كنفوسيونيسم انجام گرفته است.

كاربرد و اثرات مفاهيم ارزشى، نظير مفهوم خودخواهى، سازگارى و توافق كه از خود برجاى گذاشته است، در جامعه اى كه امتيازات طبقاتى و وجود طبقات مختلف به صورت گسترده اى به رسميت شناخته شده بود، حاكميت چنين ارزشهايى در حد زيادى از كشمكشها و نا آرامى بين طبقات مختلف مى‌كاست و مشاجرات و نزاعهاى بين طبقات بالا و پايين اجتماع و بين طبقات عامه را تقليل مى‌داد.

ارزشهاى اجتماعى مذكور سبب تشكيل پيكره عظيم وواحد ملت ژاپن و تبديل آن به يك خانواده بزرگ شد، كه نقش بسيار مهمى در جهت پيشرفت و توسعه همه جانبه ژاپن ايفا نمود. علاوه بر اين ارزشها، تعاليم كنفوسيوس در ژاپن نيز برد و نكته پاى فشرد: نخست اينكه حاكميت و اصالت عقل را تنها روش آزادكردن انسان از جمود فكرى مى‌داند، بنابراين در پى رهانيدن فكر از اوهام و خرافات، زمينه براى رشد فكرى و خلاقيت فردى و جمعى فراهم مى‌آيد. ديگر آنكه تأكيد بر نظام خانواده به قوى ترين صورت كه انسجام خاص و احترام و پرستش اجداد را در جامعه ژاپن رونق مى‌بخشيد و حتّى رهبران سياسى به عنوان رئيس خانواده مورد احترام واقع مى‌شدند. خلاصه اينكه عناصر فرهنگى اعتقادى و اجتماعى، نظير ارزش گذارى بر كار و تلاش، تشويق توليد و سازندگى توصيه به قناعت و امساك، شرايط مطلوبى را جهت فعاليتهاى اقتصاى و رشد و توسعه فراهم مى‌آورند. به علاوه، همكارى و همفكرى و دنبال كردن اهداف مشترك،مانع از تجربه و پراكندگى تلاشها مى‌گردد و ثبات سياسى اجتماع را كه لازمه برنامه ريزى منظم توسعه است، فراهم مى‌سازد، كه اين مهم از طريق ايجاد روح مسالمت آميز، انعطاف پذيرى و سازگارى اجتماع پديد آمده است.([62])

اسلام و توسعه:

الف ـ آموزه‌هاى اسلامى ضد توسعه:

1 ـ قناعت: قناعت اگر به معناى ترك دنيا و تدبير امور خود گرفته شود و شخص قانع، شخصى باشد كه به دنبال كار وتلاش نباشد، يك مؤلفه ضد توسعه است. ولى اگر قناعت در مقابل حسادت كه به معنى نقشه چينى براى از بين بردن نعمت ديگران باشد، خود يكى از مؤلفه‌هاى وحدت ساز خواهد بود كه در نتيجه به توسعه سياسى كمك خواهد كرد.

2 ـ دنيا ستيزى: اگر فرض شود كه سفارشاتى كه در اسلام به امور اخروى شده به معنى ترك كردن دنيا است، اين مؤلفه نيز ضد توسعه است. ولى اگر دنيا را آنگونه كه حديث شريف توصيف مى‌كند «مزرعه آخرت» ببينيم، به عنوان محل آماده سازى و توليد آخرت، بسيار هم مطلوب خواهد بود. ومى‌بينيم كه حضرت رسول «ص» بوسه بر دستان پينه بسته كشاورز مى‌زند، ولى ظاهراً بوسه بر پيشانى پينه بسته عُبّاد نزند، و يا حضرت امير شلاق برمى دارند و بر سر عدّه اى كه كار و زندگى را ترك كرده اند و در گوشه مسجد مشغول عبادت شده اند، مى‌زند ومى‌فرمايد كه برويد كاركنيد.

3 ـ تقيه: اگر به معنى دورويى و نفاق باشد، قطعاً ضد توسعه است. ولى اگر به عنوان يك تاكتيك براى انعطاف باشرايط  باشد، مساعد توسعه است.

4 ـ جبر و اختيار: اگر عقيده به جبرگرايى باشد و نتيجه امور را يكسان بدانيم، چه تلاش بشود و چه نشود، اين عقيده ضد توسعه است. ولى اگر اعتقاد به «امر بين الامرين» باشد، يعنى به عبارت ديگر، (انسان مجبور است كه مختار باشد)، اين حس به انسان توان تلاش بيشترى مى‌دهد و به توسعه كمك خواهد كرد.

5 ـ قضا و قدر: اگر عقيده برقدرگرايى باشد و امور را به خدا واگذار كنيم وخود منتظر بنشينيم تا خدا چه مى‌خواهد، اين عقيده ضد توسعه است. ولى اگر عقيده براين باشد كه انسان با توجه به مقدماتى كه آماده مى‌كند و تلاشى كه مى‌كند و ظرفيتى كه در خود ايجاد مى‌كند، تقدير او رقم مى‌خورد، اين عقيده در انسان انگيزه تلاش بيشتر ايجاد مى‌كند و حتى در روايات داريم كه صدقه قضارا تغيير مى‌دهد و اين عمل، خود به عدالت اجتماعى كمك مى‌كند.

6 ـ قسمت: چيزى مستقل از قضا و قدر نيست و اگر عقيده براين باشد كه قسمت هر كسى را خدا تعيين كرده و مانمى‌توانيم هيچ تغييرى در آن بدهم، ضد توسعه خواهد بود. ولى اگر به آيه كريمه اى كه مى‌فرمايد «ليس للإنسان إلاّ ما سعى»، (نيست براى انسان مگر به اندازه كار و تلاش خود)، ايمان داشته باشيم، يك انگيزه بسيار قوى براى فعاليت در ما ايجاد خواهدشد.

7 ـ رضايت: اگر رضايت را به اين معنى بگيريم كه مادست بسته بنشينيم و نتايج ندانم كاريهاى خود را به حساب خداوند متعال بگذاريم و از او راضى باشيم، ضد توسعه است، و اگر رضايت را به معنى خشنودى از نعمتهاى خدا و به كارگيرى و استفاده از آنها در راستاى بهبودى وضعيت باشد، ضد توسعه نيست.

8 ـ قناعت: اگر به معنى كم كارى گرفته شود، ضد توسعه است، و اگر رضايت از نعمتهاى موجود باشد، ضد توسعه نيست.

9 ـ زهد: اگر به معنى عدم تملك دنيا و درويشى گرى گرفته شود، ضد توسعه است، ولى اگر آنگونه كه حديث شريف معنى مى‌كند (زهد آن نيست كه دنيا را به تملك خود درنياورى، بلكه زهد آن است كه دنيا تو را به تملك خود درنياورد) بپذيريم، منافاتى با توسعه ندارد.

10 ـ تكليف ووظيفه: اگر اين دو اصطلاح را به عنوان عدم مراجعه به گذشته و حسابرسى خود و پند گرفتن براى آينده و سرپوش گذاشتن بر اشتباهات خود بگيريم، ضد توسعه است ولى اگر به معنى تعهّد و وجدان كارى و احساس مسئوليت و انجام وظيفه بدانيم، از لوازم توسعه است.

11 ـ مهدويّت: انديشه مهدويت اگر به معنى به گوشه اى خزيدن و انتظار كشيدن تا مرگ باشد، يكى از بزرگترين موانع توسعه است. ولى اگر به معنى مدل انتقال و الگوى سازندگى باشد، به پتانسيلى عظيم براى سازندگى مبدل مى‌شود.

12 ـ شخصيت گرايى و شخصيت پرستى: با اينكه در آموزه‌هاى دينى خود داريم كه حضـرت پيامبر o ، و حـضرت على A به شد اصحاب خود را نهى مى‌كردند از اينكه با ايشان همانند پادشاهان رفتار كنند و ايشان را در رفتار اجتماعى ارادى همانند خود بدانند، و يا مى‌فرمايند:

«انظروا ما يقول ولا تنظروا من يقول»، يعنى حق را به افراد نشناسيد بلكه افراد را به حق بشناسيد، ولى باز متأسفانه مسلمانان شخصيت گرا شده اند و اين زمينه طغيان و استبداد افراد را فراهم مى‌كند.

13 ـ تقدّس پست و مقام: با اينكه در نهج البلاغه آمده كه حضرت امير به اصحاب، امر مى‌كرد كه ايشان را راهنمايى كنند و مى‌فرمود: من به تنهايى ممكن است خطا كنم، و آنها را امر به نصيحت و امر به معروف و نهى از منكر مى‌كرد. ولى مسلمانان پستهاى حكومت اسلامى را مقدّس شمردند و انتقاد از آنها را حتّى در حدّ خروج از دين دانستند، و اين مسأله يكى از بزرگترين موانع توسعه است.

از اين مختصر، مى‌توانيم دريابيم كه تمامى آموزه‌هاى اسلامى ضد توسعه براساس يك قرائتى زمينه ساز توسعه نيز مى‌تواند باشد پس اكنون به بررسى ديدگاه اسلام در مورد توسعه مى‌پردازيم:ـ

نظريات در باب رابطه اسلام و توسعه سياسى:

در توجه به ديدگاههاى اسلامى از موجودات، اساسى ترين نقطه اى كه همواره بايد مدّ نظر قرار دهيم، اين است كه متفكران مسلمان هميشه خدا را در رأس امورشان قرار مى‌دهند.

بنابراين شناخت، خداند مركز توجه مسلمانان شد و بر اساس اين ادراك به نقش انسان در جهان توجه كردند.([63])

 

با مطالعه اين مسأله به اين نتيجه مى‌رسيم كه از مهمترين صفات خداوند نزد مسلمانان، علم، قدرت، مالكيت و... مى‌باشد، و از همه مهمتر اينكه او كمال مطلق است و هدف از آفرينش، رسيدن به او و پيوستن به كمال مطلق است. ولى با اين وجود مى‌بينيم كه برخى توسعه و پايه‌هاى آن را منافى باراههاى معرفت دينى مى‌دانند و فساد را از لوازم توسعه مى‌دانند.([64])

 

از جمله آقاى ويليام چيتيك عقيده دارد كه كار اسلامى در جهان معاصر، حداقل در سطح اجتماعى و سياسى آشنايى كمى با جمال دارد. تا وقتيكه جمال بوسيله مسلمانان باز پس گرفته شود و تا وقتى كه آنها عمل جميل، طبق اصولى كه بوسيله خدا و طبيعت اشيا وضع شده، انجام ندهند، احياى هرگونه تمدن و فرهنگى كه شايسته اين اسم اسلامى باشد، محال است.([65])

به طور كلّى مجموع نظريات در اين رابطه را مى‌توانيم به دو گروه كلّى تقسيم كنيم:

1 ـ نظام اعتقادى اسلام هر گز به ايجاد دگرگونى و تحوّل درجامعه و فرهنگ و سياست آن در جهت نيل به توسعه سياسى كمكى نخواهد كرد. بنابراين تنها راه نيل به ترقى، تعالى و توسعه سياسى كشورهاى اسلامى در فاصله گرفتن آنها از آرمانها و اعتقادات خود و اقتباس الگوهاى سياسى و فرهنگى دموكراسى‌هاى غربى نهفته است.

2 ـ توسعه نيافتگى سياسى كشورهاى اسلامى نه در نقصان ذاتى عقايد اسلامى و فقدان قابليت لازم براى توسعه، بلكه در انحراف گرفتن ملل اسلامى از اعتقادات اصيل خود ريشه دارد.

از نظر اين ديدگاه، ترقى، پيشرفت و فاصله توسعه سياسى جز از راه تمسك به اعتقادات اصيل اسلامى مسير نخواهد شد. امروزه از اين ديدگاه با عنوان «بنيادگرايى اسلامى» با «تجديد حيات دينى» ياد مى‌شود.([66])

اركان تفكر بنيادگرايانه و منطق اصلى تجديد حيات دينى عبارتند از: بازگشت به اصول اوليه اسلام، تأكيد بر حضور فراگير ديانت در عرصه سياست و اجتماع و تكيه بريگانگى مذهب و دولت و تجديد مناسبات ميان عقل و دين.([67])

در مورد كيفيت انطباق احياگرى اسلامى با توسعه سياسى مى‌توان اينگونه تبيين كرد كه اگر عقلانيت مهمترين ويژگى توسعه سياسى باشد، تجديد حيات تفكر شيعى باكاربرد عقل در فهم متون دينى و مصلحت سنجى در اجراى قوانين شريعت، با تسهيل ورود عنصر عقلانيت ممانعتى براى توسعه سياسى ايجاد نمى‌كند.([68])

از اين تقسيم بندى روشن شد كه در مورد رابطه اسلام و توسعه سياسى اجماع نظرى وجود ندارد و نظرات متفاوت و حتّى متباين است. لذا در ابتدا نظرات افراد با طيفهاى فكرى مختلف نقل مى‌شود، سپس سعى مى‌شود كه به طور اجمالى موردنقد قرارگيرند تا به يك جمع بندى برسيم:

اسلام در ديدگاه ماكس وبرگرچه دينى جهان پذيراست و به علايق مادى و معنوى توأمان توجه نموده است، ولى از آنجا كه علايق مادى را وسيله رستگارى نمى‌داند، فاقد استعداد لازم براى توسعه مى‌باشد.([69])

دكتر عبد الكريم سروش نيز عقيده دارد كه به طور كلّى فهمى از دين كه زيستن در دنيا را جدّى نگيرد وآبادى معيشت اين جهانى فى نفسه براى آن محترم و مغتنم نباشد، به توسعه به معناى امروزين آن رو نخواهد كرد.([70])

دكتر محمود سريع القلم چون معتقداست كه دين (اسلام) مجموعه اى از اصول عقلى است و توسعه يافتگى را نيز بحق عقلى مى‌داند، در تلفيق فرآيند عمل اين دو حداقل از لحاظ نظرى تناقضى نمى‌يابد و معتقداست كه در عمل و در يك فرايند سعى و خطااست كه مى‌توان مدل و الگوى ويژه بين آن دورا استخراج كرد.

مرحوم شريعتى، پروتستانيسم را مسيحيت اسلاميزه مى‌نامد، يعنى مسيحيتى كه در اثر آشنايى بابينش اسلامى، تفكر و تلقى و جهان بينى اسلامى را گرفته ولى مسيحى شده است، يعنى وقتى كاتوليك  جهان گرايى را از اسلام مى‌گيرد، پروتستانيسم مى‌شود. او عقيده دارد كه آغاز كار روشنفكر و مسئوليت او در احياء و نجات و حركت بخشيدن به جامعه اش، ايجاد يك پروتستانيسم اسلامى است، تا همچنانكه پروتستانيسم مسيحى اروپاى قرون وسطى را منفجر كرد و همه عوامل انحطاطى را (كه به نام مذهب سرنوشت جامعه را متوقف و منجمد كرده بود) سركوب نمود، بتواند فورانى از انديشه و حركت تازه به جامعه ببخشد.

بر خلاف پروتستانيسم اروپايى كه در دستش چيزى نداشت و مجبور بود از مسيح صلح و سازش يك مسيح آزاديخواه و مسئول و جهان گرا بسازد، يك پروتستانيسم مسلمان داراى توده انبوهى از عناصر پر از حركت، روشنگرايى، هيجان، مسئوليت سازى و جهان گرايى است و اساسى ترين سنت فرهنگى اش، سنت شهادت و كوشش و تلاش انسانى است و تاريخى پر از مبازره بين عدل و ظلم و مفاهيم روشنگر و مسئوليت ساز و مدافع آزادى انسان دارد و سرنوشتش مملو از اين عناصر است.

روشنفكر مسلمان بايد با ايجاد يك پروتستانيسم اسلامى (بويژه شيعى كه خود «مذهب اعتراض» است و عقيده اش، اصالت برابرى و رهبرى و تاريخش، جهاد و شهادت مستمر است»، روح تقليدى و تحذيرى و تمكينى مذهب فعلى توده را به روح تهاجمى و اجتهادى و اعتراضى و انتقادى بدل كند.([71])

تا اينجا دانستيم كه در مورد رابطه اسلام و توسعه دو نظر كاملاً متباين وجود دارد، چرا كه بستگى به فهم ما از دين اسلام و تعريفى كه از توسعه و لوازم و مبانى آن در ذهن داريم، نتيجه كاملاً تفاوت مى‌كند. لذا بهتر است كه بحثى را در مورد تعريف توسعه مورد پذيرش اسلام و موانع و راهكارها و مبانى آن مورد اشاره قرارگيرد.

فصل چهارم ـ توسعه سياسى مورد پذيرش اسلام و راهكارهاى رسيدن به آن

همانگونه كه نظام علمى و دانشگاهى غرب براى خود، فلسفه و نظام معرفت شناختى خاصى دارد، نظام علمى و دانشگاهى الگوى توسعه اسلامى نيز براى خود، اين حق را محفوظ مى‌داند كه داراى چهارچوب معرفت شناختى خاص خود باشد. و جود يك نظام علمى جامع، دقيق و قوى، از پيش نيازهاى جدى توسعه است تا آنجا كه تحقيق و توسعه به عنوان اصل بنيادين توسعه، مطرح و پذيرفته شده است. تفكر مستقل، نخستين زيربناى توسعه است.([72])

كشورهاى اسلامى همانگونه كه در زمينه مباحث فلسفى، اعم از معرفت شناسى و هستى شناسى، صاحب نظر و داراى مكتب اند، درحوزه روش شناسى علوم و تكنولوژى نيز بايد به مرز اجتهاد و تخصص برسند. درميان سه مقوله اخير، روش شناسى مهمتر از علوم و تكنولوژى است، چرا كه اين مانند ريشه است و علوم مانند ساقه و شاخ و برگ و تكنولوژى مانند ميوه اين درخت تنومند است.([73])

يكى از ضرورتهاى جدّى و اجتناب ناپذير برنامه ريزى و مديريت توسعه، تعيين نظـام ارزشى مطلوب و مورد نظراست. لذا بهترين روش پژوهش براى دستيابى به يك برنامه و الگوى صحيح توسعه اسلامى، استفاده از روش تفكّر علمى و سيستمى در چهارچوب نظام ارزشى اسلام است.([74])

تئورى سيستمها و تجربه 400 ساله پس از رنسانس به مامى آموزد كه انسان در ميان شبكه درهم تنيده اى از نيازهاى مادى و معنوى به سرمى برد. الگوى توسعه تابعى از الگوى نيازها است و نيازها نيز تابعى از نظام فلسفى و ارزشى فرد و جامعه، لذا هماهنگى و تلائم بين اين دو مقوله از ضروريت توسعه درون زا وپايدار است. لازمه دست يابى به شاخص ها و الگوى توسعه اسلامى، ارائه تعريفى نو از توسعه است كه بتواند نماينده و نمايانگر هوّيت مستقل توسعه اسلامى درمقابل توسعه غربى باشد. به عبارت ديگر، توسعه در توسعه غربى خلاصه نمى‌شود.([75])  چرا كه توسعه (development) در مقابل (envelopent) به معناى پوشش و لفاف است. پس توسعه يافتن خروج از پوشش و لفاف است، يعنى پوشش سنّت و سنّت يعنى مجموعه نظام معرفتى، اعتقادى و ارزش حاكم (مدل تحليلى جامعه شناختى) در الگوى ديگر كه بيشتر معيار اقتصاد دانان بوده، ملاك ميزان درآمده است و از ديدگاه سيستمى، توسعه فرآيند تحولى بنيادين در سطوح گوناگون نهادهاى اجتماعى. در حقيقت هر سه تعريف ناظر به يك تحول بزرگ فرهنگى در انديشه انسان غربى پس از رنسانس و انقلاب صنعتى است. جوهر انديشه اين انسان، اعراض از معنا و گرايش به ماده است. مى‌توان توسعه دينى را فرآيند بهره بردارى بهينه از تمامى نعمتهاى خداداد در راستاى تحول الهى انسان، جامعه و تاريخ تعريف كرد.([76])

شاخص‌هاى توسعه سياسى در اسلام:

در ابتدا بسيار مختصر به تعريف توسعه سياسى و شاخصهاى آن به طور كلّى اشاره مى‌شود و سپس به بحث اصلى كه ديدگاه اسلام است پرداخته مى‌شود.

تعريف توسعه سياسى:

فرآيند نهادينه سازى رقابت فكرى ـ سياسى و تدارك سازوكارهاى مناسب براى تجلى اراده و عقل جمعى در فرآيند سياسى گسترش عرصه گفتمان و استدلال، خشنوت زدايى از سياست، توجه به عقل گرايى به معنى توجه شرايط زمان و مكان در تصميمى گيرى، محاسبه مصالح و مضار احتمالات مختلف و تلاش براى انطباق وسايل با اهداف و حسابگرى و آينده بينى.([77])  

ويژگيهاى فرهنگ سياسى پيشرفته:

يكى از نويسندگان و يژگيهاى يك فرهنگ سياسى پيشرفته را به ترتيب زير مى‌شمرد:

1 ـ وجود بيدارى سياسى حقيقى.

2 ـ وجود يك فرهنگ مشترك، يعنى هر شخصى بداند كه براى بدست آوردن حقوق خود و مشاركت درتعيين سرنوشت خود چگونه وبا چه وسائلى و از چه راههايى بايد اقدام كند.

3 ـ اعتماد به نفس در عرصه‌هاى سياسى (فعّال بودن).

4 ـ اعتماد اجتماعى و سياسى.

5 ـ اعتماد به حكومت.

6 ـ اعتماد به قواعد بازى سياسى، يعنى پيدايش فرهنگ رقابت و پذيرش قواعد رقابت سياسى.

7 ـ شناخت چگونگى بهره كشى از حاكميت سياسى.([78])

 

آقاى دكتر داود فيرحى، عوامل زير را مؤثر در تعريف مشاركت سياسى مى‌داند:

1 ـ حداقلى از اتفاق نظر كه توانايى حفظ وحدت جامعه را داشته باشد.

2 ـ حداقلى از آزادى عمل در امور عام جامعه.

3 ـ گفتمان سياسى آزاد و غير تقليدى.

4 ـ فرصتهاى برابر و ايمان به نقش فرد در تصميم گيريهاى سياسى.

5 ـ امكان بروز مخالفت و تعيين دايره آن.

6 ـ وجود جامعه فعّال.

7 ـ وجود نهادهاى بسيجى مشروع.([79])

شاخصهاى توسعه سياسي در اسلام:

اگر بخواهيم شاخصهاى عمده فرهنگ سياسى توسعه يافته در يك جامعه اسلامى را فرموله كنيم، بايد بگوييم اين شاخصها در يك كلام قرآنى، در «تعميم امامت» خلاصه مى‌شود. امّا اگر خواسته باشيم سخن را بسط و تفصيل دهيم، بايد بگوييم كه عناصرى همچون رابطه مستقيم و مداوم مردم و حكومت، تعامل و تعاطى آزاديها و اقتدار سياسى، مشاركت فعال نظرى و عملى مردم در روند سياست و مديريت جامعه و بالاخره اصل تعميم امامت و نقش دار بودن هر فرد در كلان رهبرى جامعه، از ويژگيهاى فرهنگ سياسى در اسلام است كه در قالب فرايض دينى مطرح گرديده است: فريضه امر به معروف و نهى از منكر، فريضه دعوت به خير، فريضه النصيحة لأمة المسلمين.([80])

نويسنده ديگرى توسعه مطلوب براى جامعه اسلامى را توسعه اى مى‌داند كه با ارزشهاى دينى و سنت دينى نهادينه شده و باورها اعتقادات اساسى دين اسلام تعارضى نداشته باشد و نظام اخلاقى و ارزشى جامعه را تهديد نكند، توجه به سنّت و پرهيز از افراط در تجدّدگرايى و تبديل كردن انسان به شىء (مسأله شيئى وارگى انسان) از امور بسيار حسّاس است.([81])

 نويسنده ديگرى اين شاخصه ها را اين گونه مى‌شمرد:

1 ـ بالا بردن قدرت تفكر مردم.

2 ـ از بين بردن نابرابرى اجتماعى.

3 ـ افزودن انسجام اجتماعى.

4 ـ پرهيز از استبداد رأى.

ايشان عقيده دارند كه براى رسيدن به يك الگوى توسعه اسلامى مناسبت بيش از هر چيز نيازمند آن هستيم كه اولاً اوضاع و شرايط و اقتضاءات زمان خود را به دقّت بشناسيم و ثانياً يك بازنگرى اساسى و كلى در تمامى مباحث و معارف اسلامى داشته باشيم.([82])

آقاى مهدوى هادوى، امنيت داخلى و بين المللى، استقلال سياسى، عدالت اجتماعى و ايجاد محيط مساعد براى رشد فضايل انسانى به عنوان شاخص‌هاى اصلى توسعه از ديدگاه اسلام مى‌دانند. به نظرايشان هر چند كه اگر به ظاهر اين عناوين نظـر شود، شباهتهاى فراوانى بين آنها و معيارهاى توسعه غربى ممكن است به نظر آيد، ولى دقت در باطن و مبانى اين امور تفاوت بنيادى بين اين دو توسعه را آشكار خواهد ساخت. مانند قانون گرايى كه در غرب برمبناى قانون اكثريت است، ولى در جامعه اسلامى قانون الهى است.

ايشان توسعه اسلامى را يك الگوى فراگير و به هم مرتبط مى‌داند كه تمامى ابعاد سياسى، اقتصادى، فرهنگى، حقوقى،... در آن به صورتى هماهنگ ملاحظه شده و امكان تحقق اين توسعه دريك بعد بدون ابعاد ديگر وجود ندارد.([83])

علل عقب افتادن مسلمانان:

سلسله جنبان نهضت‌هاى معاصر در جهان اسلام، مرحوم سيد جمال الدين اسد آبادى، اين معضل را اين گونه تبيين مى‌كند: «در قرآن آيتى نيست كه به صداى بلند و واضح تمام مسلمانها را به طرف سعى و مجاهده براى نشر و اعلاء كلمه حقه اسلام و بسط و توسيع مملكت و سيادت و حكمرانى بلاد اجانب دعوت نكرده است، و در صورت تنبلى و كسالتشان از پايبندى و عملى كردن آن حكم وآيت، خطر و گناه، بلكه مذلت و حرمان عظيم است.» ولى مسلمانان «به جاى تثبت به تعليمات اسلامى و تهذيب اخلاق اسلامى، يك مشت آداب و عادات و اباطيل و مزخرفات بر جامعه اسلامى حكومت مى‌كند و ذرّه اى از آن عقايد و ايمانى كه 13 قرن قبل اسلام را به طرف ارتقاء و تمدن اسلامى سوق داد، وجود ندارد».([84])

يكى از نويسندگان اين عوامل را اينگونه مى‌شمرد:

مهمترين عامل داخلى كه از جهتى مانع نيل به توسعه است، در وضعيت فعلى كشورما «نداشتن قدرت تفكر منسجم و علم سازمان يافته» است و عامل ديگر قيد و بندهاى «كاستى» و ارزشها و هنجارهاى اجتماعى، سياسى، اقتصادى و مذهبى.([85])

نويسنده ديگرى علّت اصلى را عدم بصيرت كافى نسبت به اسلام و احكام و آموزشهاى آن، فرقه گرايى و عدم انسجام و همكارى لازم و مؤثر بين مسلمانان، صوفيگرى و فقرپرستى و زهد منفى و آخرت زدگى، فقدان برنامه ريزيهاى دقيق و جامع علمى، عدم توجه به پرورش نيروى انسانى متخصص و نظام تعليم و تربيت كارآمد سياستگذاريهاى نا منسجم و ناسنجيده و مقطعى، عدم توجه به كار و تلاش و فعاليت و نظم و وجدان كارى و انضباط اقتصادى، حكومتهاى استبدادى و استعمار خارجى مى‌داند.([86])

نويسنده ديگرى اسباب اين معضل را اين گونه بيان مى‌كند: عدم وضوح شاخصهاى توسعه از ديدگاه اسلام د رجهان اسلام و بهره گيرى از معيارهايى كه در تضاد آشكار با مبانى ارزشى اسلام قرار دارند، مانع باور عمومى به توسعه و تحقق آن در همه ابعاد شده است. عدم تحقق نظام سياسى اسلام از يك سو و اجرا نشدن احكام و حقوق اسلامى از سوى ديگر به همراهى عدم وضوح مفاهيم اساسى اسلام در باب توسعه، موانع اصلى تحقق توسعه در جهان اسلام را تشكيل مى‌دهد. حاكميت سليقه‌هاى لجام گسيخته، جدايى دولت مردان از آحاد ملّت عدم انتقال مفاهيم به سطوح مختلف اجتماعى، ناهمگونى در اجراى قانون و عدم عدالت حقوقى، بى اعتنايى به باورهاى عمومى و توانايى‌هاى ملى،.... نمودهايى از امورى كه سدّى محكم در برابر توسعه ساخته اند.([87])

يكى از نويسندگان در اين راستا به نقاط ضعف در فرهنگ جامعه اشاره مى‌كند:

1 ـ عدم اعتماد به خود در امور سياسى و نگرش جبرگرا در سياست

2 ـ پايين بودن سطح فرهنگ سياسى و اجتماعى

3 ـ نبود برنامه و پروژه سياسى

4 ـ تئورى توطئه

5 ـ فرهنگ پدر سالارانه.([88])

پتانسيل‌هاى اسلام براى توسعه سياسى:

روح غالب نظريه‌هاى توسعه سياسى ملهم از مكتب نوسازى حاكمى از جمع ناپذيرى سنت به طور كلى و مذهب به طور خاص با توسعه سياسى است.

معقول شدن اقتدار (نزد اغلب صاحب نظران) به معنى عرفى شدن زندگى سياسى ـ اجتماعى و حاكميت تمام عيار انسان بر تعيين ارزشها و هنجارها و قطع ارتباط سياست با هر گونه منابع ماوراء طبيعى است.

 مواضع عقل گرايى در معتقدات شيعه:

وجود اصل اجتهاد كه خود متضمن توجه به شرايط و مقتضيات زمان و مكان، موضوع شناسى در پرتو آن دو، تطبيق فروع و جزئيات بر اصول كلى است، تنوع موضوعات مستنبطه شرعيه و عرفيه كه شارع مقدس تصميم گيرى در مورد موضوعات عرفيه از جمله اغلب مسائل سياسى را به عهده عقل و عرف بشرى واگذار كرده است، احكام ثابت و متغير در اسلام، توجه به عنصر مصلحت و ضرورت در رفتار سياسى و در صدور احكام حكومتى نشان مى‌دهد كه عقل به عنوان يكى از ابزارهاى شناخت و عقل گرايى به معنى حساسيت به زمان و مكان، رعايت ابعاد و جوانب گوناگون مسائل و انعطاف پذيرى در صدور احكام مناسب براى موضوعات متنوع در مكتب اصولى شيعه به رسميت شناخته شده است. از ديگر سو ضرورت مشورت حكومت اسلامى با صاحبنظران در موضوعات و زمينه‌هاى مختلف عرفيه، اصل نصيحت و انتقاد سازنده از زمامداران اسلامى، وجوب مشاركت سياسى در لباس امر به معروف و نهى از منكر، عقلانيت در سازمان حكومت و ابتناى آن بر عقل كارشناسى جمعى، خشنونت گريزى از سياست و كيش زدايى از آن، نقش عقل، عرف و اراده انسان ها در فعليت بخشيدن و تحقق حكومت اسلامى حاكى است كه مذهب شيعه در چهارچوب احكام و تعاليم الهى وسعت قابل ملاحظه اى براى عقل و اراده جمعى انسانها قائل شده است و بابيان حقوق و تكليف متقابل دولت و مردم زمينه‌هاى نظرى براى تكوين جامعه مدنى پويا، پرسش دولت پاسخگو را فراهم ساخته است و از اين زاويه نه تنها شاخه اصولى مذهب شيعه مانع توسعه سياسى ـ به عنوان روش نه فلسفه و جهان بينى غربى ـ نيست، بلكه اصول و چهارچوبهاى لازم براى نيل به توسعه سياسى موزون و ناظر به نيازهاى دنيوى و اخروى را تدارك ديده است. البته ضرورت حركت در قالب قوانين اسلامى حكومت شيعى را از قالب نظامهاى سياسى ليبرال دموكراسى خارج مى‌سازد. به سخن ديگر حكومت شيعى در محتوا تئوكراتيك و در روش دموكراتيك است و اين دو لزوماً جمع ناپذير نيستند.([89])

 ويژگي‌هاى تسهيل كننده توسعه سياسى در تجديد حيات سنت دينى:

تنها دينى مى‌تواند راه نيل به توسعه را هموار كند كه نه تنها رادع عقلانيت نيست، بلكه عقل گرايى را نيز صفتى ممدوح بداند. البته دين اسلام همه ابعاد توسعه سياسى غربى را نمى‌پذيرد ولى اگر عقلانيت شاخص توسعى سياسى، تلقى شود به دلايلى كه به طور مختصر آورده مى‌شود، تجديد حيات دينى شيعى با تأكيد مستمر آن نسبت به دخالت عقل در تصميم گيرى‌هاى سياسى و اجتناب از نياكان گرايى، جزم انديشى و مطلق انگارى با توسعه سياسى منافات ندارد. از جمله موضوعاتى كه عنصر عقلانيت در آنها حضور چشمگير دارد مى‌توان به موارد زير اشاره كرد:

اجتهاد: كاربرد عقل درفهم صحيح دين.([90])

جايگاه تعقل در معارف و احكام اسلامى:

معارف اسلامى بر سه قسم است: نظرى، ارزشى و عملى.

معارف نظرى يا اصول عقايد كه اعتقاد و التزام به آنها براى ورود در جرگه معتقدان دين ضرورى است و جزء اركان اسلام به حساب مى‌آيد، مى‌بايد بر استدلال و تعقل مبتنى باشند.

معارف ارزشى با اخلاقيات بر چون و چرا مبتنى بوده و با برهان و استدلال ثابت مى‌شوند، اما در فقه بسيارى از مباحث به بهانه اخلاقى بودن كنار گذاشته شده اند. افزون براين وضع معارف علمى كه تصوّر مى‌شود تعبدى محض هستند، بر مصالح و مفاسد معين مبتنى است.([91])

 عقل در احكام ثانويه:

معارف عملى اسلام به يك اعتبار به سه قسمت تقسيم مى‌شود: احكام اوليه، ثانويه و موضوعات. احكام اوليه اسلام به آن دسته از احكام و قوانين الهى اطلاق مى‌شود كه همواره ثابت بوده و هيچ عاملى نمى‌تواند در آنها دگرگونى ايجاد كند. البته ثبات اين دسته از احكام در حالت اختيار استقرار مى‌يابد. احكام ثانويه به عنوان بخشى از معارف اسلامى، مقررات و قوانينى هستند كه در گذرگاه زمان به جهت بروز مصالح يا مفاسدى ويژه توسط حاكم اسلامى وضع مى‌شود.

آگاهان و خبرگان و متخصصان جامعه و اشخاص مورد اعتماد كه از مسائل موجود آگاه و مطلع هستند.. وبر قضاياى مختلف اشراف دارند، تشخيص خود را به حاكم اسلامى عرضه كرده و در صورت مجاب شدن حاكم، حكم صادر مى‌شود.([92])

 عقل و تشخيص موضوعات:

موضوعات احكام شرعى را به اجمال مى‌توان به دو دسته كلى موضوعات مستنبطه و موضوعات عرضيه تقسيم كرد، موضوعات مستنبطه كه تعداد آنها بسيار محدود است، موضوعاتى هستند كه شارع در آنها نظر خاص اعمال نموده و اصطلاح خاصّى در مقابل موضوعات متداول در ميان عرف عامّه جعل كرده است، از جمله عنوان مسافر، فقير، وطن و....» .([93])  

موضوعات عرفيه كه اكثر و اهم موضوعات شرعى را تشكيل مى‌دهند به آن بخش از احكام و معارف اسلامى اطلاق مى‌شود كه دست جعل به آنها نخورده است وواضع قوانين آنها را وضع نكرده است بلكه تعيين موضوعات به جامعه واگذار شده است، از آنها كه حكم تابع موضوع بوده و رابطه سببى و مسببى بين آن دو حاكم است، از اين رو دخالت عرف در تشخيص موضوع به طور غير مستقيم دخالت در حكم است.([94])

 

نقش عقل عرفى در فهم معانى الفاظ: معمولاً از آن به عنوان متبادر، منساق الى الذهن، ظهور عرضى و انصراف ياد مى‌شود، مثلاً لفظى كه در كلام شارع آمده كه داراى معانى و صور مختلف است آنگاه در مقام استنباط بر فقيه مشكل مى‌شود كه كدام يك از اين معانى مورد نظر شارع است، در اين صورت به فهم عرف متوسل شده و از ميان معانى احتمالى، معنايى را كه در اولين وهله به ذهن مردمان سبقت گرفته و تبادر مى‌نمايد، متعين مى‌شود.([95])

تطابق اسلام بانيازها و مقتضيات زمان و مكان نشانگر انعطاف پذيرى دين و حضور عنصر عقلانيت است چه، از آنجا كه دين با تعيين اهداف (نه وسايل) سروكار داشته وتعيين وسايل نيز در زمره موضوعاتى است كه با گذشت زمان متحول شده و مستلزم حكم جديد مى‌شود، لذا ممكن است موضوعى ظاهراً مشابه در زمانها و مكانهاى مختلف داراى احكام گوناگون باشد.. ديگر اينكه اين امر به منزله نفي حديث «حلال محّمد حلال الى يوم القيامه و حرامهُ حرام الى يوم القيامه» نيست، چه اين موضوع واحد نيست كه مشمول تغيير حكم شده است.

مصلحت انديشى در برخورد با رويدادهاى اجتماعى و مواضع سياسى از انعطاف پذيرى دين و عقلانيت آن خبر مى‌دهد.

احكام حكومتى كه براساس مصالح امت اسلامى وضع مى‌شود (و چه بسا منافى و مغاير با احكام دائمى يا ثانوى الهى باشد) به مثابه روزنه اى است كه از منظر آن حاكم اسلامى با بهره گيرى از عقل و مصالح امت به مسايل نگريست و براى كارهايى از بنبستهاى احتمالى موجود، احكام لازم و نافذ را صادر مى‌كند، نگرش خود انتقادى به عنوان يكى از مظاهر تجديد حيات تفكر شيعى، با وجود احترام به علم و تهذيب علماى پيشين، خواستار تقدس زدايى از افكار آنان است. احياگران شيعه نسبت به فقدان مكانيسم استعداد يابى طلاب و فقدان محدوديت زمانى تحصيل در سطوح گوناگون انتقاد داشته و بر ضرورت وارد كردن موضوعات جديد علوم انسانى مانند جامعه شناسى، اقتصاد، سياست، روانشناسى و زبانهاى خارجى در برنامه درسى حوزه ها تأكيد مىورزند.([96])

تحول فكر سياسى شيعه در گذر زمان نمونه خوبى از انطباق انديشه  سياسى با نيازهاى زمان است چه متعاقب طرح انديشه مشروطيت، نگارش كتاب (تبيه الامة و تنزيه الملّه) نائينى نقطه عطفى در تكامل فكر سياسى شيعه به شمار مى‌رود سوى نظام مشروطه را منطبق با تعاليم سياسى اسلام و آراء فقه شيعه قلمداد و بر مشروعيت آن استدلال نمود و در نتيجه به مفهوم حاكميت ملى در سيستم سياسى صحه گذارد. تشكيل نظام جمهورى اسلامى ايران نقطه عطف ديگرى در روند تكامل فكر سياسى تشيع محسوب مى‌شود، زيرا با تدوين قانون اساسى، اصل مشاركت توده ها در تعيين سرنوشت سياسى ـ اجتماعى خود براى اولين بار نهادينه شد و با نهادينه شدن عنصر رهبرى و تعيين جايگاه رسمى نام مجموع تشخيص مصلحت نظام بر عنصر مصلحت انديش در مسايل حكومتى بر احكام فقهى صرف صحه گذاشته شد. با صدور فتاوى و احكام حكومتى همچون جواز كنترل مواليد، حليت شطرنج، جواز خريد و فروش خون و پيوند اعضاء و جز آن عملاً نيازها و مصالح حكومت بر هر چيز ديگر مقدم دانسته شد و آن قاعده مقبول فقهى جامه عمل پوشيد كه «الضرورات تبيح المحضورات» به اين معنا كه ضرورت امر ممنوع يا هر الزامى را مباح و جايز مى‌نمايد.([97])

از مطالب فوق مى‌توان نتيجه گرفت كه، تجديد حيات شيعه با كار برد عقل در فهم متون دينى و مصلحت سنجى در اجراى قوانين شريعت، با تسهيل ورود عناصر عقلانيت ممانعتى براى توسعه سياسى ايجاد نمى‌كنند و اسلام و احياگرى شيعى ضد توسعه نبوده بلكه بر عقلانيت، منطق و عمل فعال تأكيد مىورزد.

اسلام با تلفيق دو عنصر اصلى نو سازى و توسعه سياسى و تأكيد بر ساير عوامل موثر در نوسازى و توسعه، اقتدار دولت را در حدّ متمركز و مشاركت مردمى را تا درجه ايثار و شهادت پيش مى‌برد.([98])

زمينه و عوامل شكل گيرى قدرت سياسى دراسلام را مى‌توان به ترتيب زير شمرد:

1 ـ عقل گرايى.

2 ـ برابرى انسانها.

3 ـ احترام به آراى عمومى.

4 ـ شورا.

5 ـ نظارت عمومى.

 6 ـ عدالت و قسط.

7 ـ نفى ظلم وستم و تجاوز.

8 ـ آمادگى دفاعى.([99])

مى‌بينيم كه تا حدّ زيادى بر عدالت اجتماعى و بر مشاركت مردم تأكيد شده است.

در حكومت اسلامى فعاليّت سياسى و اظهار نظر كردن و داشتن حق رأى به هر گونه و شكلى كه باشد تا زمانيكه منجر به عمل مسلحانه يا قتل و زخمى كردن نرسد مجاز است و نيازى به اجازه ولى فقيه ندارد مگر در مواردى كه بخواهند از زور استفاده كنند.([100])

پس ما هر گاه كه باورمان شد كه ما از طريق انتخابات مى‌خواهيم شخصى را براى دفاع از حقوق و منافعمان به  وكالت بگذاريم و يك مديرى انتخاب مى‌كنيم كه بر مشاركت ما محافظت كند در اين هنگام پأيه‌هاى مشاركت سياسى صحيح را گذاشته ايم. و اين مسئله مستلزم اين است كه دو مطلب را بپذيريم. اول آنكه «الطريق الى الله بعدد انفاس الخلائق» راه‌هاى به سوى خدا به تعداد نفسهاى خلايق است. و از اينجا تكثرگرايى مى‌تواند برخيزد چون راه به سوى خدا تنها منحصر به اين راه و روش يا آن نيست. (البته منظور در اينجا از تكثرگرايى تمام ابعاد پلوراليزم نيست)، و ديگر آنكه بپذيريم كه «ان اختلاف امّتى رحمه» يعنى اختلاف امّت من رحمت است. پس رقابت سياسى يك رحمت و نعمت است و مفهوم رقابت در ذات مشاركت نهفته و نهانى است.([101])

آقاى عميد زنجانى ميان مقبوليّت و مشروعيت تلازم مى‌بينند، به گونه اى كه قابل انفكاك از هم نيستند و با منتفى شدن به يكى از آنها ديگرى نيز منتفى خواهد شد.([102])

شهيد صدر درمورد حقوق مردم در حكومت اسلامى مى‌نويسد; در هر مسئله اى از شريعت كه در بردارنده بيش از يك اجتهاد است، همگى به عنوان جايگزينهاى مشروع حساب مى‌شوند. و انتخاب يكى از اين جايگزينها با قوه مقننه است كه اين امر را براساس مصلحت عمومى انجام مى‌دهد، در مواردى كه شريعت موضع قاطعى اتخاذ نكرده باشد، قوه مقننه كه نماينده مردم است، قوانينى را كه به صلاح مى‌داند به شرط آنكه مغاير قوانين اساسى نباشد، وضع كند. و موارد اين قوانين (منطقة الفرغ) ناميده مى‌شود، و اين منطقه شامل تمام حالاتى مى‌شود كه شريعت به مكلف اختيار اتخاذ تصميم داده و از حق قوه مقننه است كه تصميم معين را بر مكلف وضع كند بر حسب آنچه كه خود مصلحت عمومى مى‌بيند، به شرط آنكه با قانون اساسى مخالفتى نداشته باشد قواى مقننه و مجريه با تكيه بر مردم عمل مى‌كنند و در حقيقت صاحب حق تصميم در اين دو زمينه با روشى كه قانون اساسى معيّن مى‌كند مردم هستند، و در اصل، اين حق (حق استخلاف و رعايت) داده شده از طرف منشأ سلطه‌هاى حقيقى (خداوند متعال) است.([103])

 (مشروعيّت پابه پاى مشاركت در توسعه سياسى مطرح مى‌شود).

از جمله مواردى كه باعث افزايش مشروعيت مى‌شوند عبارتند از:

الف ـ قابليت و توانايى سيستم در اتباط دادن ارزش ها به عملكردهاى ادارى، اقتصادى و سياسى و نيز ارتباط دادن سنتها به اقتدار.

ب ـ قابليت سيستم در تجهيز و جذب.

ج ـ حكومت قانون.

د ـ تطابق عملكردهاى واقعى سيستم با سياستهاى اعلام شده.

هـ ـ توانايى‌هاى سيستم در توزيع منطقى اقتدار.

و ـ افزايش و بالابردن كارايى در چهارچوب نظام ادارى.([104])

مرحوم شريعتى راهكار رسيدن به توسعه را گذار از رنسانس و بازگشت به خويشتن مى‌داند، او مى‌گويد كه رنسانس اسلامى، كشف اسلام نخستين، يافتن يك ايدئولوژى و طرح بازگشت به خويش با احياى اسلام راستين در جامعه اسلامى براى تحقق اين هدف است، اگر آن اسلامى كه در صدراسلام حركت و تحول آفريد امروز نيز دريافت شود مى‌تواند ايجاد تحول كند و پنج نياز عصر ما (ايمان، مكتب، وحدت، عدالت ورهبرى) را پاسخ دهد.

او مى‌گويد تمدن و فرهنگ و خويشتن كه از همه به ما نزديكتر است و در حال حاضر زنده است، خويشتن فرهنگى اسلامى است، اما بايد اسلام را از صورتهاى تكرارى و سنتهاى آگاهانه اى كه بزرگترين عامل انحطاط است، به صورت يک اسلام آزادى بخش مترقى و معترض و به عنوان يک ايدئولوژى آگاهى دهنده و روشنگر مطرح كرد تا اين آگاهى كه مسئوليت روشنفكر مذهبى و غير مذهبى است و مطابق با شخصيت حقيقى انسانى است، استوار بماند.([105])

در همين راستا امير المؤمنين A  هميشه در سفارشات خود به ولات بر حقوق مردم و حق مشاركت آنها تأكيد مى‌نمايد. ايشان در دستور به متوليان امور بر موارد زير تأكيد مى‌كنند:

 

1 ـ خودسازى.

2 ـ استقلال رأى.

3 ـ مشورت.

4 ـ بينش و هوشيارى.

 5 ـ حضور در زمان (درك شرايط محيط).

6 ـ حضور در مكان (تأكيد بر استوارى در حضور در صحنه).

7ـ گذشت و مدارا و نيز ارتباط مستقيم با مردم، خضوع براى خدا وخلق، قاطعيّت و احقاق حق ضعيفان، سعه صدر در پذيرش انتقاد، احترام به شخصيت ملت، ارتباط با مسايل جارى كشور، اطلاع از عملكرد كارمندان، رسيدگى به مشكلات مردم، انضباط ادارى، خلوت با خدا، خلوص در عمل و خدمت، پرهيز از منت نهادن بر ملّت، اجتناب از افزون نگرى، پرهيز از وعده بدون عمل.([106])

يكى از مهمترين راهكارهاى رسيدن به توسعه سياسى اين است كه حكومت به حقوق مردم تجاوز نكند و در راه تحقق آنها تلاش كند. مهمترين اين حقوق را مى‌توانم به ترتيب زير بشماريم:

1 ـ حق آزادى.

2 ـ حق زندگى.

3 ـ حق كرامت نفس.

4 ـ حق حمايت عمومى.

5 ـ حق سرپرستى اسلامى.

6 ـ حق بر خوردارى از مساوات.

7 ـ حق برخوردارى از عدالت.

8 ـ حق طلب علم.

9 ـ حق مالكيت.

10 ـ حق مسكن و حرمت آن.

11 ـ حق ارفاق ومدارا.

12 ـ حق رأى و انتخاب.

13 ـ حق مشورت.

14 ـ حق آگاهى و اطلاع داشتن.

15 ـ حق به عهده گيرى وظايف عمومى.

16 ـ حق كانديد شدن و تبليغ براى خود.

17 ـ حق امر به معروف و نهى از منكر.

18 ـ حق نظارت.

19 ـ حق محاكمه دولت.

20 ـ حق عزل.

21 ـ حق پيشرفت و تكامل.([107])

 نتيجه گيرى

براى رعايت اختصار به همين مقدار بسنده مى‌شود، و تقريباً به پاسخ پرسشهاى خود رسيده ايم و امّا در مورد پاسخ آزمون فرضيه بايد گفت كمى‌مثبت است ولى بيشتر منفى. يعنى بستگى به نوع قرائتى كه مسلمانان از اسلام دارند اين دين مى‌تواند ضدّ توسعه و يا زمينه ساز توسعه باشد، نگارنده، اين سطور قرائت دوّم را مستدلتر مىانگارد، قرائتى كه در صدراسلام بوه و در دو قرن اخير در حال احيا شدن هست، هر چند كه هنوز راه بلندى پيش رودارد.

امّا اينكه توسعه سياسى مورد نظر اسلام چيست و چه خصوصياتى دارد و علّت فاصله گرفتن مسلمانان از آن چيست؟ و راه كارهاى رسيدن به آن كدام است؟ مطالبى است كه هر چند فصلهاى سوم و چهارم اين نوشته تلاش نموده تا آنها را روشن كند ولى بايد اعتراف كرد كه اين موضوع بحثى عميقتر و دقيقتر از اين مقاله مى‌طلبد كه بايد به فرصت ديگرى و شايد شخص ديگرى واگذار شود.

واگر اين نوشته توانسته كه ايجاد سئوال كند، خود را موفّق مى‌داند.

ليست منابع

الف ـ كتب

- آقابخشى، على، فرهنگ علوم سياسى، تهران، مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران، 74.

- خاكبان، سليمان، درآمدى بر اسلام، توسعه و ايران، ج1، قم; موسسه فرهنگى انتشاراتى حضور، 1375.

- عميد زنجانى، عباسعلى، مبانى انديشه سياسى اسلام، قم; پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

- نراقى، يوسف، توسعه و كشورهاى توسعه نيافته و مطالعه تحقيقى از جنبه‌هاى نظرى ـ تاريخى توسعه نيافتگى، ج2، تهران: شركت سهامى انتشار، 1373.

- نظرپور، محمد نقى،ارزشها و توسعه، ج1، قم: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1378.

- ماكس وبر، اخلاق پروتستانيسم و روح سرمايه دارى، ترجمه: عبد المعبود انصارى، ج2، تهران: سمت، 74.

ب ـ مقالات

- الحلو، مشتاق، «سياست و حكومت در نهج البلاغه»، جشنواره شيخ طوسى، قم، 1376.

- «پيش درآمدى براى آشنايى با حقوق و آزاديهاى مردم در حكومت اسلامى»، دهمين كنفرانس بين المللى وحدت اسلامى، 1376.

- «حكومت دينى، حقيقت يا توهم»، همايش علمى ـ پژوهشى  دانشجويان و دانش آموختگان دانشگاه مفيد، بهار 1377.

«نقش سيد جمال الدين اسد آبادى در تحولات سياسى و اجتماعى ايران»، كنگره بين المللى صدمين سال رحلت سيد جمال الدين اسد آبادى، 1375.

- حجاريان، سعيد، «ناموزونى فرآيد توسعه سياسى در كشورهاى پيرامونى»، راهبر، ش2، 223 زمستان 72.

- سريع القلم، محمود، «ماهنامه اطلاعات سياسى و اقتصادى» ش7 و8 سال: 6 فروردين و ارديبهشت 71.

- عبدى، عباس، «پس افتادگى توسعه سياسى در ايران»، روزنامه سلام، ش1170، 30/3/74.

- فراستخواه، مقصود، «زيست شناسى دين انسان»، اطلاعات، ش 20462، 5/2/74، 9/2/74/13/2/74.

- كريمى، ملّه، على، «شيعه و توسعه»، چكيده پايان نامه‌هاى ايران 23 دوره6، ش3 پاييز 77.

- كريمى ملّه، على، «تجديد حيات شيعه و توسعه سياسى»، فصلنامه پژوهشى دانشگاه امام صادق«ع»، ش1، س1، پاييز 74.

- ميرموسوى، على، «مبانى دينى و فرهنگى سياسى مشاركتى»، نقد و نظر، ش3 و4، وره دوم تابستان و پاييز 75.

- نگديو، دال سيو، «پايدارى فرهنگ سياسى سنتى در برابر توسعه سياسى در كره و ايران»، چكيده پايان نامه‌هاى ايران، ش23، 1376.

- ويليان چيتيك، «به سوى خداشناسى توسعه»، معرفت، ش2، س4، پاييز 74.

- يوسفى اشكورى، حسن، «نگرشى برانديشه‌هاى دكتر على شريعتى»، سلام، ش1170، 30/3/74.

 مقالات عربى:

- حجاريان، سعيد و فيرحى، داود، «الثقافة السياسية، قضايا اسلامية،، ش6، 1419 ق.

- عميد زنجانى، عباسعلى، «السلام والديمراطية»، قضايا اسلامية، ش6، 1419ق.

 

 

([1]). ارزشها و توسعه، محمد نقى نظرپور، صد 23.

([2]). همان، ص24 به نقل از (ستاريفر،محمد، در آمدى بر سرمايه و توسعه، ج1، تهران: دانشگاه علامه طباطبائى، 74، ص11).

([3]). پيشين، ص25.

([4]). ارزشها و توسعه، محمد نقى پور، ص30 به نقل از (كتاب توسعه، شماره 4 (دين، فرهنگ، توسعه)دكتر حسين عظيمى، ص27).

([5]). همان، ص31.

([6]). ارزشها و توسعه، محمد نقى نظرپور، ص33.

([7]). فرهنگ علوم سياسى، على آقا بخشى، ص257.

([8]). ارزشها و توسعه، محمد نقى نظرپور، ص39 به نقل از سيف زاده، حسين، نوسازى ودگرگونى سياسى، نشر سفير، ص9 و68.

([9]). همان، همان صفحه، به نقل از پراسادميرا، برداشتى نواز مسائل توسعه. ترجمه: حميد فراهانى راد، گزيده مسائل اقتصادى اجتماعى، سازمان برنامه و بودجه، ش46، ص6.

([10]). پايدارى فرهنگ سنتى در برابر توسعه سياسى در كره و ايران، نگ يودال سيو ص36.

([11]). مبانى دينى و فرهنگى سياسى مشاركتى، على ميرموسوى (نقد و نظر س2 ش3و4) ص89.

([12]). همان و همان صفحه و ص101.

([13]). مبانى دينى و فرهنگ سياسى مشاركتى، على ميرموسوى (نقد ونظر س2 ش3 و4) ص97 ـ 91.

([14]). «حكومت دينى، توهّم يا حقيقت؟!» مشتاق الحلو، همايش علمى پژوهش دانشگاه مفيد ص7 به نقل از فرهنگ روابط بين الملل ص65 ـ 59.

([15]). همان، ص7 به نقل از فرهنگ روابط بين الملل ص114 و113.

([16]). همان، ص8.

([17]). همان، ص9 به نقل از امت و امامت ص49.

([18]). توسعه و كشورهاى توسعه نيافته، ص151 و150.

([19]). همان، ص152.

([20]). ارزشها و توسعه، ص43 به نقل از قوام، عبد العلى، توسعه سياسى و تحول اداراى، نشر قومس ص21 و20.

([21]). ارزشها و توسعه، ص 56 ـ 43.

([22]). ارزشها و توسعه ص42 به نقل از داد، سى اچ، رشد سياسى. ترجمه: عزّت الله فولادوند، نشر نو، صص 23 و22.

([23]). همان، ص41.

([24]). توسعه و كشورهاى توسعه نيافته، يوسف نراقى، ص34 به نقل از جاناتان لمكو، 1368 ص 7 و6.

([25]). توسعه و كشورهاى توسعه نيافته، يوسف نراقى، ص34 به نق از جاناتان لمكو، 1368، ص7.

([26]). توسعه و كشورهاى توسعه نيافته، صص 3 ـ 71.

([27]). توسعه و كشورهاى توسعه نيافته، صص 3 ـ 71.

([28]). توسعه و كشورهاى توسعه نيافته، ص 74 و73.

([29]). عباس عبدى «پس افتاگى توسعه سياسى در ايران» روزنامه سلام ش1170، ص6.

([30]). توسعه و كشورهاى توسعه نيافته، ص108 ـ 84.

([31]). توسعه و كشورهاى توسعه نيافته، ص 140 ـ 109.

([32]). همان مأخذ، ص 46 و45.

([33]). راهبرد سال 2 ش3، سعيد حجّاريان «ناموزونى توسعه سياسى در كشورهاى پيرامونى»، صص 25 ـ 23.

([34]). ماهنامه اطلاعات سياسى ـ اقتصادى، سال ششم، شماره هفتم و هشتم، دكتر محمود سريع القلم، ص26.

([35]). همان مأخذ، ص27.

([36]). ماهنامه اطلاعات سياسى و اقتصاى، سال 6 ش 7 و8، دكتر محمود سريع القلم ص27.

([37]). همان، ص29.

([38]). فصلنامه پژوشى دانشگاه امام صادق(ع)، سال1، ش1، على كريمى ملّه «تجديد حيات شيعه و توسعه سياسى» صد 34 به نقل از ابو الفضل دلاورى. نوسازى در ايران: موانع و تنگناهاى نوسازى سياسى و اقتصادى تا پايان عصر قاجار (تهران، دانشكده حقوق و علوم سياسى دانشگاه تهران، پايان نامه كارشناسى ارشد رشته علوم سياسى، 1369، ص12.

([39]). فصلنامه پژوهشى دانشگاه امام صادق(ع)، سال1، ش1، على كريمى ملّه «تجديد حيات شيعه و توسعه سياسى» ص 35 و34، به نقل از محمد توكل، توسعه و فرهنگ، مجله نامه فرهنگ، سال دوم شماره يك و دو، 1370، ص16.

([40]). همان، ص35، به نقل از حسين عظيمى، همان منبع، ص20.

([41]). همان، ص35.

([42]). ارزشها و توسعه، ص148 به نقل از مجله اطلاعات سياسى ـ اقتصاى، شماه يك، توسعه و فرهنگ و آموزش، دكتر حسين عظيمى.

([43]). در آمدى بر اسلام، توسعه، ايران، ص101.

([44]). همان، ص103.

([45]). روزنامه اطلاعات، شماره 20469 دكتر مقصود فراستخواه، ص6.

([46]). ارزشها و توسعه، محمد تقى نظرپور، ص102.

([47]). ارزشها و توسعه، محمد نقى نظرپور، ص106 ـ 105.

([48]). همان، ص180 ـ 179به نقل از ستاريفر، محمد، در آمدى بر سرمايه و توسعه،ص232.

([49]). همان مأخذ، به نقل از ميردال، گونار، درام آسيايى، انتشارات امر كبير: 1366، ص43.

([50]). روزنامه اطلاعات، ش2462، 5/2/74، دكتر مقصود راستخواه «زيست شناسى دينى انسان»، ص6.

([51]). روزنامه اطلاعات، تاريخ9/2/74، ص6، دكتر مقصود فراستخواه «زيست شناسى دينى انسان».

([52]). ورزنامه اطلاعات، تاريخ 13/2/74، شماره 20469، ص6، دكتر مقصود فراستخواه «زيست شناسى دينى انسان».

([53]). روزنامه اطلاعات، تاريخ 13/2/74، شماره: 20469، ص6، دكتر مقصود فراست خواه، «زيست شناسى دينى انسان».

([54]). روزنامه اطلاعات، 13/2/74، شماره: 20469، ص6، دكتر مقصود فراست خواه، «زيست شناسى دينى انسان».

([55]). اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى، ماكس وبر، ص2.

([56]). همان،ص12.

([57]). همان، ص17.

([58]). همان، ص18.

([59]). اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى، ماكس وبر، ص23.

([60]). همان، ص24.

([61]). ارزشها و توسعه، محمد نقى نظرپور، ص200 ـ 181، به نقل از لنكى، گرهارد، لنسكى، جين، مسير جوامع بشرى، ترجمه ناصر موفقيان، سازمان انتشارات آموزش و پرورش انقلاب اسلامى، اول: 1369 ص323 ـ 322.

([62]). ارزشها و توسعه، محمد نقى نظرپور، ص183، به نقل از توسعه اقتصادى ژاپن، محمود توسلى مؤسسه مطالعات  و پژوهشهاى بازرگانى، چاپ اول: 1372، بخش دوم، صص95 ـ 65.

([63]). معرفت، ش14، س4، ش2، پاييز 74، ص41 و40.

([64]). همان، ص49 ـ40.

([65]). همان، ص49.

([66]). فصلنامه پژوهشى دانشگاه امام صادق(ع)، سال اول، شماره اول، پاييز 74، على كريمى ملّه «تجديد حيات شيعه و توسعه سياسى» ص28.

([67]). فصلنامه پژوهشى دانشگاه امام صادق(ع)، سال: اول، شماره: اول،پاييز 74، على كريمى ملّه «تجديد حيات شيعه و توسعه سياسى» صد31.

([68]). همان، ص28.

([69]). همان، ص36 به نقل از حسين بشيريه، نوسازى و دگرگونى سياسى، جزوه درسى، سال: 70، ص24.

([70]). همان، ص37.

([71]). روزنامه سلام، ش117 ـ 30/3/74، حسن يوسفى اشكورى «نگرشى برانديشه هاى دكتر على شريعتى» ص6.

([72]). سلميان خاكبان، در آمدى بر اسلام، توسعه و ايران، ص21 ـ 17.

([73]). همان، ص30.

([74]). همان، ص65 ـ 66.

([75]). سليمان، خاكبان، درآمدى بر اسلام، توسعه و ايران، ص65 ـ 63.

([76]). همان، ص72 ـ 65.

([77]). كريمى ملّه، على، «عقل گرايى در اصول گرايى شيعى و توسعه سياسى»، چكيده پايان نامه هاى ايران،ش23،دوره6، ش3، پاييز 77.

([78]). حجاريان، سعيد، مصاحبه با (قضايا اسلامية) ش6 ـ ص529، 1419 ق.

([79]). فيرحى، داود، مصاحبه با (قضايا اسلامية) ش6 ـ ص530، 1419ق.

([80]). عميد زنجانى، عباسعلى، (نقد ونظر) س2 ش3 و4، صد7، تابستان و پاييز 75.

([81]). همتى، همايون، (قبسات) بهار 77، ص21.

([82]). رفيع پور، راموز، (قبسات) بهار 77، ص7.

([83]). هادُى تهرانى، مهدى، قبسات، سال سوم، ش اول، بهار 77، ص24.

([84]). الحلو، مشتاق، «نقش سيد جمال الدين اسد آبادى در تحولات سياسى و اجتماعى ايران» كنگره بين المللى سيد جمال الدين اسد آبادى 1375، ص26.

([85]). رفيع پور، رامرز، قبسات، سالسوم، شماره يك، بهار 77، ص5.

([86]). همتى، همايون، قبسات، سال سوم، شماره يك، بهار 77، ص20.

([87]). هادوى تهرانى، مهدى، قبسات، سال سوم، شماره اول، بهار 77، ص24.

([88]). حجاريان، سعيد، مصاحبه با «قضااى اسلامية»، شماره 6، 1419 ص543.

([89]). كريمنى ملّه، على، «عقل گرايى در اصول گرايى شيعى و توسعه سياسى»، چكيده پايان نامه هاى ايران 23 دور 65، ش3، پاييز 77، ص35.

([90]). كريمى ملّه، عقل گرايى در اصول گرايى شيعى و توسعه سياسى»، چكيه پأيان نامه هاى ايران 23 دور 65، ش3، پاييز 77، ص38.

([91]). همان، ص39 به نقل از محمد تقى جعفرى، جايگاه تعقل و تعبد در معارف اسلامى، مجله حوزه فروردين و ارديبشت 71، ش49، ص69.

([92]). همان، ص39 به نل از همان منبع ص90.

([93]). همان، ص40 به نقل از عباس حسينى ائم مقامى «نقش دو عنصر زمانى و مكانى در استنباط» مجله كيهان انديشه، مهر وآبان69، ش 32، ص47.

([94]). همان، ص40 به نقل از محمد تقى جعفرى، جايگاه تعتقل و تعبد در معارف اسلامى، مجله موزه، فروردين و ارديبهشت 71، ش 49، ص9.

([95]). همان، همان 7 صفحه به نقل از همان منبع ص50.

([96]). همان، ص56.

([97]). همان، صر 57 ـ 56.

([98]). عباسعلى عميد زنجانى، مبانى انديشه سياسى اسلام، ص329.

([99]). همان، ص 312 ـ 302.

([100]). داود يرحى، «مصاحبه با قضايا اسلاميه» ش6، 1419، ص540.

([101]). سعيد حجاريان، مصاحبه با «قضايا اسلاميه» ش6، 1419، ص542 ـ 541.

([102]). عباسعلى عميد زنجانى، مصاحبه با «قضايا اسلاميه» ش6، 1419، ص39.

([103]). مشتاق الحلو «پيش در آمدى براى آشنايى با حقوق و آزاديهاى مردم در حكومت اسلامى) همين كنفرانس بين المللى وحدت اسلامى، 1376، ص70.

([104]). محمد تقى نظرپور، ارزشها و توسعه، ص39 به نقل از ماهنامه فرهنگ توسعه، ش7، ص57.

([105]). روزنامه سلام ش1170 ـ 30/3/74 ص6 حسن يوسفى اشكورى «نگرش بر انديشه هاى دكتر على شريعتى».

([106]). مشتاق الحلو «سياست و حكومت در نهج البلاغه» جشنواره شيخ طوسى، 1376،33 ـ 31.

([107]). مشتاق الحلو (پيش در آمدى براى آشنايى با حقوق و آزادى هاى مردم در حكومت اسلامى) دهمين كنرانس بين المللى وحت اسلامى، 1376ص 39 ـ 11.