حاكميت خداوندى

 

استاد محمد تقى جعفرى

 

بسم الله الرحمن الرحيم

مسلم است كه طرح حاكميت خداوندى براى عمل در يک جامعه امروزى كه قرون واعصارى زياد بدون اينكه در مغز گردانندگان جوامع چنين مفاهيمى مطرح شده باشد و بادر نظر گرفتن بروز عقايد و مكتبهائى كه حكومت مردم بر مردم را اگر چه بعنوان شعار مطلوب و آرمان، بطور جدى مطرح ساخته اند، بسيار بعيد و نا مانوس جلوه خواهد كرد. همان اندازه كه طرح انسان رها از زنجير خود خواهى و ماشين واز خودبيگانگى بعيد و نامانوس جلوه مى كند. بنابراين، آنچه كه منطق واقع يابى انسانى اقتضاء مى كند، اينست كه ما خود واقعيت را پيگيرى نموده و هراسى از شرايط ساختگى ذهن ها كه بوسيله تقدم تكنولوژى بر علوم انسانى بوسيله سودجويان خود محور بوجود آمده و هرگونه واقعيتهاى ضرورى و مفيد را بعيد و نا مانوس جلوه مى دهد، نداشته باشيم. لذا بايد نخست مفردات قضيه: «حاكميت خداوندى» را از آلودگى گوناگون ذهنى كه قيافه واقعى آن دو را پوشانيده است، تصفيه و تنقيح نمائيم:

ـ(14)ـ

مفهوم الله

1 ـ الله (خدا)، بدون كمترين ترديد نمى توان به آن مفاهيمى كه در اذهان معمولى بشرى ساخته مى شود و يادر افكار آن دسته از كسانى كه درباره خدا به نوعى حساسيت دچار شده اند، ارزش شناختى درباره آن موجود برين قائل شويم.

شگفت آورتراز اين انحراف فكرى ديده نمى شود كه قانون لزوم رجوع به پائين ترين و عالى ترين مختصات يک حقيقت براى شناخت آن، در همه واقعيات جهان هستى مورد قبول قرار گرفته است ولى درباره شناخت الله قانون مزبور مراعات نمى شود !!

بعنوان مثال براى بدست آوردن شناختى صحيح در باره گل و ترتيب اثر دادن به آن شناخت، بهره بردارى از قانون مزبور را ضرورى مى بينند كه مى گويد: بايداز گل دو برگى بسيار ساده تا آن گل كه داراى برگهاى زياد و بوى عالى و رنگهاى متنوع است، همه و همه مطرح شود و نمى توان براى تحصيل معرفت به درک ابتدائى كسيكه در دامنه يک كوه فقط يک نوع گل ساده را ديده است، قناعت نمود ولى درباره مفهوم الله به بررسى ابتدائى ترين ذهن ها اكتفا مى نمايند. همانگونه كه شادروان بهار تجسيم كرده است:

هستش خدا مثال يكى پادشاى پير *** بالاى آسمون تنه ور پايه پندرى

هر جا كه رامره ادماش با خودش مرن  *** ديو و نخونش چو حيطر مصفايه پندرى

آنان اطلاعى ندارند از اينكه خدا در درون ابراهيم خليل و موسى بن عمران و عيسى بن مريم و محمد بن عبدالله صلوات الله عليهم چگونه دريافت شده است.

آنان نميد انند در درون على بن ابيطالب درباره خدا و دريافت آن چه ميگذرد، بلكه در رديف هاى پائين تر از آن پيشوايان الهى از قبيل ابن سينا و فارابى و سهروردى و شيخ محمود شبسترى و مولانا جلال الدين و دكارت ها چه ميگذرد كه مى گويد: «اگر كسى بخود اجازه بدهد كه درباره خدا ترديد كند، او قدرت ندارد كه حتى واقعيت يک

ـ(15)ـ

اصل بديهى و رياضى را براى من اثبات نمايد».

آيا وقتى كه ميگوئيم: «حاكميت خدادر روى زمين بربندگانش»، خداى مجسم در ذهن ابتدائى را بعنوان «يک پادشاى پير كه بالاى آسمون تنه ورپايه» قصد مى كنيم ! يا خداى على بن ابيطالب و شاگرد مكتبش ابو ذر غفارى و طلايه دارانى مانند اويس قرنى ها وصدر المتالهين هاو غيرهم را؟ ! خداوندى كه حاكميت او را در زمين براى انسانها مطرح مى كنيم، آن موجود برين است كه نظم و قانون شگفت انگيز جهان اثر اراده او را در جهان هستى با وضوح كامل نشان مى دهد. آن موجود برين است كه قدرت مطلقه و علم مطلق او نمونه هائى را در اين جهان براى نجات يافتگان از خود محورى و لذت پرستى ظاهر مى سازد. آن خداوندى كه همه انسانهاى آگاه در همه جوامع و ملل، از قديمترين دوران زندگى بشرى تاكنون دريافت او را با عبارات و كلمات گوناگون ابراز مى دارند. آن خداوندى كه نسبت شعاع وجودش باديگر موجودات نسبت نور است كه در اجسام شفاف مانند شيشه نفوذ داشته، ولى عين آنها نيست. خداوندى كه به فطرت پاک و وجدان با عظمت انسانها، آن نيرو و استعداد را داده است كه اراده و مشيت الله را درباره حق و باطل و «حيات معقول» چه بوسيله پيامبران عظام و چه بوسيله عقول سليمه و راهنمايى هاى حكماى راستين كه نمونه هائى از پيامبر انند، درک و دريافت نمايند. خداوندى كه بهمه مردم قدرت راز ونياز و ارتباط مستقيم آنان را با خود، عنايت فرموده است. خداوند يكه نيرو و مسير تكامل را براى همه انسانها عطا فرموده، آنان را با به دست آوردن يک آگاهى والا حاضر در پيشگاه خود معرفى نموده است. خداوندى كه مبناى خلقت جهان و انسان را بر عدالت استوار ساخته، و اندک ظلم بر بندگان و حتى بر جانداران نا چيز را محكوم ساخته است. خداونديكه راه وصالش را به شماره نفوس مخلوقات قرارداده است:

ـ(16)ـ

(الطّرق الى الله بعدد نفوس الخلايق) يا بعدد انفاس الخلايق. آرى مقصود از «خدا» در مسئله «حاكميت خدا» اينست، نه آن خدايان ساخته شده ذهن مردم عامى و خودپرستان گريزان از خدايابى كه جريان محيط و اجتماع و قدرت پرستان خود محور آنان را در ابتدائى ترين مراحل معرفت متوقف ساخته اند.

مفهوم حاكميت

2 ـ حاكميت، عين همان آلودگى هاى ذهنى و نقص معلومات كه انسانهاى فراوانى را از دريافت الله محروم ساخته است، در موضوع حاكميت خداوندى نيز وجود دارد. عده اى گمان مى كنند كه مقصود از حاكميت خدا عبارتست از اينكه خداوند عزوجل در شكل يک موجود بزرگ مجسم مى شود و در پشت ميز مى نشيندو كاغذى بدست مى گيرد و قوانين بشرى را مى نويسد و آنگاه يک تازيانه بزرگى هم بدست مى گيرد و آن قوانين را اجرا مى نمايد !! عده اى ديگر چنين توهم مى كنند كه خدا بوسيله اقويا و زورمندان خود محور اراده خود را بر مردم تحميل مى كند وهمه مرم هم از روى اجبار تن به حاكميت آن اقويا ميدهند !! بعضى ديگر چنين تصور مى كنند كه حاكميت خداوندى بر انسانها يعنى حاكميت طبقه اى مخصوص كه جنبه معنوى دارند و اين جنبه هم براى آنان يک حرفه اى است مانند ديگر حرفه ها(1) در مورد مفهوم حاكميت خدا، در اذهان مردم از اين پندارها ولا طائلات فراوان وجود دارد، ولى براى يک انسان محقق و واقع جو تكيه بر اين پندارها براى تفسير «حاكميت

_______________________________

1ـ مرحوم آيه الله العظمى آقاى آقا ميرزا محمد حسين نائينى در كتاب تنبيه الامة وتنزيه الملة ص 17 اين توهم باطل را با عبارت زير مردود مى سازد: «چنانكه گردن نهادن به ارادات (ارده ها و خواسته هاى) دل بخواهانه سلاطين جور در سياست هاى ملكيه (مالكيت) عبوديت (بردگى) آنانست، همينطور گردن نهادن به تحكمات (زورگوئيهاى) رؤساى مذاهب و ملل كه بعنوان ديانت ارائه مى دهند، عبوديت آنانست».

ـ(17)ـ

خدا» همان مقدار ارزش دارد كه زباله هاى يک شهر بزرگ ارزش تفسير نوابغ و خردمندان آن شهر را دارد!! اگر ما اين نظريه را بپذيريم كه رابطه خدا با انسانها شبيه به رابطه روح بافعاليتهايش مى باشد، البته هيچ ترديدى نيست كه اين يک تشبيه نارسا است و فقط براى توضيح گفته شده است و (ليس كمثله شيء)، هيچ چيزى مثل او نيست آنوقت مى فهميم كه حاكميت خدا چه معنا مى دهد. براى توضيح بيشتر ميگوئيم: آيا هيچ عاقلى سراغ داريد كه در حاكميت «من» يا «روان» يا «شخصيت» يا هر اصطلاح ديگرى كه شما مى پسنديد، بر بدن، ترديدى داشته باشد. آيا يک روانشناس و يايک فيلسوف سراغ داريد كه مديريت و توجيه اجزاى برونى و درونى انسان را بوسيله «من» منكر شود؟! مسلماً چنين شخصى تا كنون ديده نشده و پس از اين هم ديده نخواهد شد. و ما مى دانيم كه هرگز «من» يا «شخصيت» از درون انسانى بيرون نمى آيد كه روى صندلى نشسته و به مديريت اجراى درونى و برونى انسان بپردازد» اين «من» بوسيله استعدادها و نيروهاى متنوع كه در انسان وجود دارد مانند عقل و انديشه و هوش ونبوغ و وجدان و قلب با صدها فعاليتش، به مديريت موجوديت انسانى مى پردازد. اين مثال را به عنوان تشبيه كامل بر ناقص به مسئله «حاكميت خدا» مى توان بدين نحو تطبيق نمود كه عقول رشد يافته انسانها و وجدان و فطرت پاک آنان و پيامبران عظام، وسايل حاكميت خداوندى هستند، چنانكه عقل و انديشه و هو ش و نبوغ و قلب با صداها فعاليتى كه دارد و سايل فعاليت «من» مى باشد. پس در حقيقت منظور از حاكميت خداوندى، بروز و ظهور اراده خدا بوسيله پيامبران و عقول و وجدانهاى سليم در جوامع بشرى و اجراى آن بوسيله خود انسانها است. مانند حركت عضلانى انسان با بوجود آمدن اراده از «من» كه مديريت و توجيه موجوديت آدمى را در اختيار دارد. آيا مى توان امكان نفوذ و به فعليت آمدن حاكميت خداوندى را بدينگونه كه طرح نموديم، پذيرفت؟ بلى، براى

ـ(18)ـ

اثبات اين مدعا مى توانيم دلايل زير را مورد توجه قرار بدهيم:

1 ـ هيچ گونه جاى ترديد نيست كه با قطع نظر از تلقينات خود محوران قدرت پرست و عشاق مكتب ماكياولى و آتش افروزان تنازع در بقاء، كوشش ها و تلاشهاى صميمانه رهبران قلمرو معرفت و پيشتازان انسانى جوامع چه در قلمرو اقتصاد چه در قلمرو سياست و فرهنگ و اهداف و آرمانهاى تعليم و تربيت همه و همه در اين راه مصرف مى شود كه آنچه را كه واقعاً بحال بشر سودمند است كشف و در اختيار انسانها قرار بدهند و از اين راه سعادت بشرى را تامين نمايند. اسناد اين پديده مقدس به خداوند و حاكميت او بر انسانها در قرآن مجيد چنين گوشزد شده است:

﴿... فَامَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاء وَامَّا مَا يَنفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِى الارْضِ...﴾(1).

(اما كف هاى نا پايدار پوچ مى شوند و از بين مى روند و اما آنچه كه به حال مردم سودمند است، در روى زمين پايدار مى ماند). اينست نوع حاكميت خداوندى بر مردم از مجراى قوانين هستى، اما حاكميت تشريعى خداوند بر مردم همان است كه در آيه 25 از سوره الحديد آمده است:

﴿لَقَدْ ارْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَانزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ...﴾(2).

(ما پيامبران خود را با دلايل آشكار فرستاديم و كتاب و ميزان را با آن پيامبران نازل نموديم تا مردم به عدالت قيام كنند). آيا حكومت عادلانه يا قوانين عادلانه براى وصول به رشد عدالت كه خداوند آنرا هدف رسالت پيامبران معرفى كرده است، در نهاد و عقول سليم و وجدانهاى پاک آدميان وجود ندارد؟! بلى حتماً وجود دارد كه هيچ مكتبى تا كنون قدرت مخالفت با آنرا نداشته است، اينست حاكميت خداوندى بر مردم بوسيله پيامبران كه كارى جز شكوفا ساختن نهادهاى مثبت انسانها ندارند.

____________________________

1 ـ سوره الرعد: 17.

2 ـ سوره الحديد: 25.

ـ(19)ـ

2 ـ همه حكما و دانشمندان انسان شناس با همه اختلافاتى كه در جهان بينى و انسان شناسى دارند، در اين مسئله اتفاق نظر دارند كه انسان در مسير تكاملى به آن عظمت و استقلال مى رسد كه مى تواند اصول بنيادين سرنوشت حيات خود را با رور ساخته، از امتيازات «حيات معقول» بر خوردار گردد. پى گيرى مستمر پيشتازان راستين بشرى در گذرگاه قرون و اعصار براى تقويت و به فعليت رسانيدن اين عظمت و استقلال بسيار جدى تراز آن بوده است كه حمايتگران قدرت پرستى و خود محورى و ماكياولى گرى بتوانند آنرا شوخى تلقى نمايند.

اين عظمت و استقلال بر پايه آن آزادى كه آدمى را به مرحله اختيار بايد برساند، استوار شده است. جستجوى جدى اين آزادى و اختيار در نهاد بشرى از اساسى ترين نمودهاى حاكميت خداوندى بر انسانها است. هائى از عوامل جبرى و شبه جبرى برون ذاتى و بدست آوردن اختيار را نمى توان بيک مشت عوامل و پديده هاى جبرى طبيعت و بنى نوع انسانى مستند ساخت. تلاش براى اين رهائى بوده است كه بشر را همواره از سقوط از پرتگاه هاى نابود كننده حفظ نموده است. اين اختيار كه عبارتست از آزادى شكو فادر مسير خير و كمال، بدون پذيرش موجود برين (الله) و احساس تعد براى وصول به خير و كمال كه قطعا ريشه فوق طبيعى دارد، امكان پذير نيست. بنابراين، معناى حاكميت خدا چنين است كه، خداوند متعال بذرهاى خير و كمال رادر نهاد انسانها كاشته و بوسيله عقل و وجدان و پيامبران عظام، رويانيدن و به فعليت رساندن آن بذرها را از انسانها مى خواهد.

3ـ همه ما ميدانيم كه گروهى از پيشتازان معرفت بشرى از اين حقيقت كه زمامداران بايداز حكماى راستين بوده باشند بطور جدى طرفدارى كرده اند. از چشمگيرترين پيشتازانى كه اين حقيقت را مطرح كرده اند، افلاطون الهى است كه در كتاب «جمهوريت»، در گفتگوئى ميان سقراط و غلو كون چنين مى گويد: س - ما ميان

ـ(20)ـ

فلاسفه حقيقى و دجال هاى فيلسوف نما فرق گذاشته ايم - روشن است كه گروه اول (فلاسفه حقيقى) هستند كه بايد به حكومت و زمامدارى انتخاب شوند. اكنون مقدارى از امتيازات فلسفه حقيقى را بيان مى كنيم:

1 ـ رغبت و تمايل شعله ور براى شناخت همه واقعيات اصيل.

2 ـ عداوت و خصومت بادروغ و محبت حقيقى به صدق و خلوص.

3 ـ پست شمردن لذات جسمانى.

4 ـ بى اعتنائى به مال و ثروت.

5 ـ علو ادراكات و آزادى انديشه.

6 ـ عدالت و اخلاق لطيف.

7 ـ سرعت انتقال در خاطرات و قدرت و ياد آورى محفوظات.

8 ـ فطرت منظم و قانونى(1).

اگر مادر اين اوصاف بسيار عالى انسانى كه براى زمامدار شرط اساسى مى باشند، دقت كنيم، خواهيم ديد حاكميت چنين اشخاص در حقيقت، حاكميت نمايندگان خداوندى در روى زمين است. اين يک نظريه فرسوده در گذرگاه قرون و اعصار نيست، بلكه حقيقتى است كه براى هر محقق روشنفكر و روشن ضمير (نه تحقيق فروشان حرفه اى ) كه مسئله حاكميت را جدى و همه جانبه و با اخلاص مطرح نمايد، به آن حقيقت خواهد رسيد. بعنوان نمونه: اغلب پژوهشگران در فلسفه حاكميت و قراردادهاى اجتماعى، از طرز تفكرات ژان ژاک روسو اطلاع دارند و مى دانند كه اين شخصيت با اينكه در ضرورت و لزوم حكومت واجتماع مبنى بر دموكراسى داد سخن داده و دلايل متقن و روشنى را براى اثبات مدعاهاى

_________________________

1 ـ جمهوريت - افلاطون - ص 152.

ـ(21)ـ

خود آورده است، با اينحال، بالاخره به اين نتيجه ميرسد كه «براى كشف بهترين قوانين كه به درد ملل بخورد، يک عقل كل لازم است كه تمام شهوات انسانى را ببيند، ولى خود هيچ حس نكند. با طبيعت رابطه اى نداشته باشد ولى كاملا آنرا بشناسد، سعادت او مربوط به ما نباشد ولى حاضر شود به سعادت ما كمک كند...

سپس مى گويد: بنابر آنچه گفته شد، فقط خدايان مى توانند چنانكه شايدو بايد براى مردم قانون بياورند»(1). البته كاملا روشن است كه منظور روسو از خدايان، نمايندگان خدادر روى زمين مى باشد كه در اصطلاح اديان پيامبر ناميده ميشوند، زيرا روسو مردى است مسيحى ويكتاپرست. ودر جاى ديگر مى گويد: روح بزرگ قانون نويس تنها معجزه ايست كه مى تواند ماموريت آسمانى او را به خلق اثبات نمايد»(2).

تفاوت مهمى كه گفته روسو با افلاطون دارد، در اينست كه افلاطون براى زمامدار شرايطى را لازم مى داند كه مجموع آنها را روسو در الهى بودن انسان قانونگذار كه كشف از وجود بعدالهى در قانونگذار مى نمايد، مى پذيرد.

 

بعد الهى در قانونگذار

به نظر مى رسد كه با توجه دقيق در طرز تفكرات هر دو شخصيت مزبور به حقيقتى خواهيم رسيد كه در مكتب اسلام مقرر شده است: اين حقيقت عبارتست از مشروط بودن قانونگذار به داشتن بعد الهى كه پيامبر اسلام و پيشوايان الهى بنام ائمه معصومين از اين شرط بر خوردار بوده اند، با اين تفاوت كه رابطه پيامبر با خدا بوسيله وحى مستقيم بوده و رابطه ائمه با خدا بوسيله تخلق به اخلاق الله و عصمت كه

_____________________________________

1 ـ قرارداد اجتماعى تاليف ژان ژاک روسو ترجمه آقاى غلامحسين زيرک زاده ص 81.

2 ـ همان ماخذ ص 86.

ـ(22)ـ

موجب صفاى كامل درونى آنان مى باشد. همچنين همين حقيقت در باره زمامدار و رهبر در اسلام نيز ديده مى شود كه زمامدار بايد با يک رابطه الهى در مردم حكومت كند، نهايت امر اينست كه در صورتيكه پيامبر زمامدار بوده باشد، ارتباط او با خدا هم از راه تخلق به اخلاق الله است و هم داشتن بعد گيرندگى و حى و در صورتيكه زمامدار يكى از ائمه معصومين بوده باشد، ارتباط او با خدا به جهت عصمت و تخلق به اخلاق الله است، بدون رابطه و حى. بنابر نظريه دو متفكر نامبرده، انسانها مى توانند از مسير شخصيت هاى الهى به دموكراسى واقعى خود برسند والا هر دو مكتب افلاطون و روسو در مسئله قانونگذار و زمامدار دچار تناقض غير قابل حل خواهند ماند. نتيجه اين مبحث اينست كه حاكميت خداوند بر انسانها مخالف دخالت خود مردم در سرنوشت «حيات معقول» خود نمى باشد، بلكه حيات معقول انسانها با تكيه بر اصول الهى قابل تفسير و توجيه و متكى بر هدف اعلاى زندگى خواهد بود.

حاكميت خدا وحاكميت مردم

در اول مبحث توضيح داديم كه بنابيک تشبيه تقريبى كه بر مبناى تشبيه ناقص بر كامل مى باشد، نسبت خدا به انسانها نسبت روح به فعاليتهايش مى باشد كه تقريباً از جمله معروف امير المؤمنين عليه السلام بر مى آيد:

« داخلٌ فى الاشياءِ لا بالممازجه و خارجٌ عن الاشياء لا بالمباينه» (خداوند داخل در اشياء است نه بطور اختلاط و امتزاج و بيرون از اشياء است نه بطور مباينت).

بنابراين، نسبت حاكميت خداوند به حاكميت مردم بر مردم، همان نسبت روح است به فعاليتهاى آن. بعنوان مثال: وقتى كه مردم يا گروه عقلا با عقل سليم و وجدان پاک واقعيتى را به صلاح انسانها ديدند، حكمى كه بر مبناى اين بيش از مردم صادر مى شود، حاكميت خداوندى بوسيله مردم براى مردم خواهد بود.

ـ(23)ـ

اين همان حجيت مستقل عقل است كه از جمله (كلّما حكم به العقل حكم به الشرع) استفاده شده است (هر چيزى كه عقل به آن حكم كند شرع نيز به آن حكم مى كند) و اصل تلازم عقل و شرع ناميده مى شود. و از همين جهت است كه مبانى قواعد فقهى در اسلام عقلى محض يا عقلانى ثابت شده است، اين قواعد در حدود 140 قاعده است. اين واقعيت براى همه ما روشن است كه عقل و وجدان مردم به جهت محدوديت ديدگاهها و چشم اندازهاى مبهم كه در هدف گيرى هاى زندگى دارند و بجهت غلبه تمايلات و هو سبازيها و خود محوريها كه همواره سطوح روانى آنانرا اشغال مى نمايد، قدرت كارآئى خود را از دست مى دهند و نمى توانند بر طبق هويت واقع گرايانه كه دارند، به مديريت زندگى انسانها بپردازند، بلكه مى توان گفت: شئون فوق طبيعى «حيات معقول» بشرى از قلمرو عقول و وجدانهاى مردم بالاتر است. لذا بر مبناى عدل و لطف الهى پيامبرانى كه رابطه مستقيم به وسيله وحى با خدا دارند، از طرف خدا براى نجات دادن انسان از محدوديتهاى عقل و وجدان و آلودگى آن دو با تيرگى هاى خود محورى و طبيعت گرائى در ميان جوامع، مبعوث مى شوند وبه كمک عقل و وجدان مى شتابند و براى همين است كه روايات معتبر عقل را حجت درونى و پيامبر را حجت برونى معرفى مينمايند. از آنجمله:

«يا هشام ان لله على حجتين: حجة ظاهرة و حجة باطنة فامّا الظاهرة فالرسل والانبياء والائمة وامّا الباطنة فالعقول»(1).

(اى هشام، خداوند براى مردم دو حجت دارد: حجت ظاهرى و حجت باطنى. حجت ظاهرى رسولان و پيامبران وائمه عليهم السلام، و حجت باطنى عقول مى باشد).

__________________________

1 ـ الاصول من الكافى ج 1 ص 16 چاپ تهران.

ـ(24)ـ

«العقل دليل المؤمن»(1).

(عقل راهنماى انسان با ايمان است).

«ولا بعث الله نبيّا ولا رسولاً حتى يستكمل العقل ويكون عقله افضل من ] جميع عقول [ امته»(2).

(وخداوند هيچ پيامبر و رسولى را مبعوث نكرده است مگر اينكه عقل او كامل شود و بر عقول همه افراد جامعه افراد جامعه ش برترى داشته باشد).

امير المؤمنين عليه السلام در خطبه يكم از نهج البلاغه يكى از اهداف رسالت رسولان را به فعليت رسانيدن و شكوفا ساختن عقول مردم معرفى كرده است: ويثيروا دنائن العقول (ونهادى هاى مخفى عقول مردم را برانگيزانند و به فعليت برسانند). حال اين سؤال پيش مى آيد كه آيا دو حجت خداوندى عقل و پيامبر، مى توانند مخالف و متناقض بايكديگر بوده باشند؟ چنين چيزى امكان پذير نيست كه پيامبران بيايند و عقول انسانها رادر رديف خودشان و به اصطلاح معمولى همكار خودشان معرفى نمايند و سپس به تناقض گوئى و پيكار بايكديگر برخيزند!! اين هماهنگى عقل وپيامبر با اين مسئله تاييد و تاكيد مى شود كه يكى از منابع فقه اسلام عقل است (كتاب، سنت، اجماع، عقل)، بنابراين، احكامى كه از عقل سليم مردم درباره شئون زندگيشان صادر مى شود و آن حاكم رشد يافته كه اين احكام را در جامعه به مرحله تطبيق و اجراء در مى آورد، حكومتى است از مردم بر مردم با وسيله احكام و قوانينى كه از پيشوايان فوق طبيعى و حجت باطنى انسانها كشف و صادر شده است.

______________________________

1 ـ همان ماخذ ص 25.

2 ـ همان ماخذ ص 13.

ـ(25)ـ

حكومت مردم بر مردم مانند حكومت روح تصفيه شده بر صفات و فعاليتهاى انسانى است

بانظر به مجموع مباحث گذشته به اين نتيجه مى رسيم كه به جهت لزوم حاكميت خدا بر انسانها، حكومت مردم به مردم در مكتب اسلام، عبارتست از حكومت روح و مديريت آن بر صفات و فعاليتهاى انسانى و هدف اصلى چنين حكومت عبارتست از تقويت دو بعد مادى و معنوى مردم و تقليل دردها و تامين آسايشهاى آنان در مسير هدف اعلاى زندگى كه «حيات معقول» ناميده مى شود. تعيين چنين حكومت بوسيله بعد مادى محض و خواسته هاى طبيعى خالص مردم كه از سرچشمه خود محورى مى جوشد، امكان پذير نيست. حكومت در اسلام جلوه اى از حاكميت خداوندى در روى زمين است و بهمين جهت است كه چنين حكومتى با استبداد و ظلم و جور طواغيت اجتماعات بهيچو جه سازگار نمى باشد، چنانكه روح انسانى نمى تواند به صفات و فعاليتهاى انسانى استبداد و ظلم و جور و طغيانگرى راه بيندازد. براى توضيح اين حقيقت، ميگوئيم: مقصود از حكومت مردم بر مردم آن نيست كه يكعده از افراد جامعه بر انرادى ديگر خط مشى زندگى را بازور و قدرت، تعيين نمايند، نيز مقصود آن نيست كه جمعى از افراد جامعه تخيلات و پندارها و خواسته هاى بى اساس خود را بر ديگر افراد تحميل كنند. همچنين منظور از حكومت مردم بر مردم آن نيست كه هر چه به زعم خود براى مردم صلاح و شايسته ديدند، پيش كشيده و مردم را به پذيرش آن مجبور نمايند. زيرا معناى حكومت، رهبرى مردم در مسير «حيات معقول»، رو به بهترين هدفهاى مادى و معنوى، با هماهنگ ساختن آنها مى باشد. اين «حيات معقول»، يک جريان طبيعى تحقق يافته مانند ديگر جريانات طبيعى تحقق يافته نيست، بلكه بايد آن را بوجود آورد. آنچه كه در جهان عينى طبيعى موجود و در جريان است، زندگى طبيعى محض است كه در مجراى توالد و

ـ(26)ـ

تتاسل در قالبهاى محيطى و اجتماعى بوجود مى آيد و از بين مى رود. براى بوجود آوردن «حيات معقول» براى اجتماع، حكومت ضرورت قطعى دارد كه آن زندگى طبيعى محض را با هدف گيرى هاى معقول توجيه نموده و بصورت «حيات معقول» در آورد، يعنى از «آنچه هست»، «آنچه بايد باشد» را حاصل نمايد. بنابر اين، مقصود از حكومت مردم بر مردم آنست كه عقول و وجدانها ى پاک مردم براى مردم حكومت كند، نه زور و قدرت مردم و نه تخيلات و پندارها و خواسته هاى بى اساس ونه نظريات شخصى و غير ذلك. و گمان نمى رود متفكرى پيدا شود و سر سخت ترين مدافع حكومت مردم بر مردم بوده باشد و جز اين كه بعنوان ملاک حكومت مطرح نموديم، چيزى قابل توجه بگويد. آيا احتمال ميدهيد كه يک متفكر هشيارو انسان شناس كه اطلاعى از زندگى فردى و اجتماعى داشته باشد و بگويد ملاک حكومت مردم بر مردم زور و قدرت يا تخيلات و خواسته هاى بى اساس و نظريات شخصى حكام است؟ گمان نمى كنم حتى ماكيا ولى كه بعقيده متفكرانى فراوان بزرگترين جنايت را به حيات سياسى انسانها نموده است، ملاک حكومت را امور مزبور بداند زيرا ممكن است او بگويد: من كه براى زمامداران امور مزبوره راتجويز كرده ام، بعنوان ابزار و وسايلى براى رسيدن به هدف كه ابقاى زمامدارى است مطرح نموده ام. بهرحال ترديدى در اين نيست كه مقصود از حكومت مردم بر مردم، حكومت عقول و وجدانهاى پاک مردم پس از تشخيص معناى «حيات معقول» بر مردم مى باشد. در نتيجه اين حكومت چنانكه گفتيم مانند حكومت روح بر صفات و فعاليتهاى انسانى است كه جلوه اى از حاكميت خداوندى بر مردم است.

جماعت و شورى

در منابع اسلامى پديده جماعت و شورى بطور جدى مطرح است. اين دو

ـ(27)ـ

روايت و مضامين شبيه به آن دو در منابع اسلامى وجود دارد:

الجماعة رحمة (جماعت رحمت است).

ويد الله مع الجماعة (دست خدا با جماعت است).

اين دو روايت يک واقعيت عينى را مطرح كرده اند كه مردم در حال تشكل جمعى براى تحقيق و به دست آوردن يک هدف معقول مى توانند از فهم و عقل ووجدان يكديگر بهره بردارى كنند و هر يک از آنان كتابى گشوده در مقابل ديدگان ديگرى بوده باشد. اجتماع و تفاهم عقول انسانى حداقل نتيجه اى را كه در بردارد، تصاعد حسابى محصول وبيشتر اوقات نتيجه تصاعد هندسى ببار مى آورد.

افضل الناس راياً من لا يستغنى عن راى مشيرٍ(1).

(بهترين مردم از نظر راى و نظر كسى است كه از راى مشورت كننده بى نياز نباشد).

از طرف ديگر دو آيه در قرآن مجيد موضوع شور و مشورت رابيان مى كند:

1 ـ ﴿فَبِمَا رَحْمَه مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِک فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِى الامْرِ فَاذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ انَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ﴾(2).

(به رحمت خداوندى بر آنان نرم شده اى و اگر تندخو وسخت دل بودى از پيرامون تو پراكنده مى شدند، پس آنان را عفوكن و براى آنان از خدا طلب مغفرت نما و در امر با آنان مشورت كن و هنگامى كه تصميم گرفتى توكل بر خداكن، خداوند توكل كنندگان را دوست مى دارد).

2 ـ ﴿وَالَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْاثْمِ وَالْفَوَاحِشَ وَاذَا مَا غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ * وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا

______________________________

1 ـ غرر الحكم و درر الكلم - عبد الواحد آمدى - شرح خونسارى ص 429.

2 ـ سوره آل عمران: 159.

ـ(28)ـ

لِرَبِّهِمْ وَاقَامُوا الصَّلَاه وَامْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ * وَالَّذِينَ اذَا اصَابَهُمُ الْبَغْى هُمْ يَنتَصِرُونَ﴾(1).

(و آنان كه از گناهان بزرگ و فحشاها اجتناب مى ورزند وهنگامى كه غضبناک شدند، مى بخشند و كسانيكه پروردگارشان را پاسخ پذيرش گفتند و نماز را برپا داشتند و امر آنان در ميانشان شورى (مشورت) است و از آنچه كه به آنان روزى كرده ايم، انفاق مى كنند و آنان كسانى هستند كه هنگامى كه به آنان ستمى برسد، بيارى هم بر ميخيزند).

توضيحى درباره شورى با نظر به دو آيه فوق

آيه شماره يكم براى اعضاى مشورت شرطى ذكر نكرده است، لذا بعضى چنين گمان كرده اند كه همه مردم با هرگونه شرايط ذهنى مى توانند شركت نمايند. اين گمان بنظر صحيح نميرسد زيرا ما هيت مشورت عبارتست از اجتماع يكعده اشخاص بعنوان اعضاى مشورت براى بيان عقايد و نظريات خود، در باره موضوعى كه بديهى نبوده و امرى است نظرى. اعضاى مشورت مى خواهند واقعيت موضوع مورد مشورت را كه از نظر ابتدائى پوشيده است، روشن بسازند و بهترين راه حل ان موضوع را براى دفع ضرر يا جلب منفعت براى مردم اجتماع ارائه بدهند. مسلم است كه مشورت به اين معنى و هدفى كه از آن منظور است، با فرض عدم توجه به شعور و درک و معلومات و تقواى اعضاء مشورت بطور قطع ناسازگار است، بنابراين، انسانى كه فاقد شعور و درک و معلومات و تقوى است، چيزى ندارد كه به نفع انسانها ابراز عقيده و نظر نمايد. همچنين با نظر به هدف و غايت از مشورت كه عبارتست از به

_______________________________

1 ـ سوره الشورى: 37 و 38 و 39.

ـ(29)ـ

دست آوردن بهترين عقيده و نظر براى مصالح مردم و اجتماع، بى نيازى از شعور و درک و معلومات و تقوى، خطائى است كه هيچ اداره كننده اجتماع نمى تواند مرتكب آن شود. به اضافه اينكه يكى از مخاطبين به دستور شورى خود پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم هم است، در اينصورت چگونه جايز است كه پيامبر آگاه از همه چيز و مطلع از مصالح و مفاسد زندگى مردم، عقل خود را مساوى يک فرد فاقد شعور و درک قرار بدهد و در برابر او يک راى داشته باشد؟ ! اين مطالب كه گفتيم، قرينه عقلى براى تفسير آيه به وجهى است كه ما متذكر شديم، يعنى قطعا بايد اعضاى شورى واجد صلاحيت مشورت بوده باشند. با قطع نظر از قرينه عقليه كه بيان نموديم، از نظر فن تفسير واصول بيان و محاورات آيه شماره دوم مبين ومفسر آيه شماره يكم است. آيه شماره دوم اوصاف اعضاى شورى را چنين توضيح مى دهد:

1 ـ مرتكب گناهان بزرگ و فحشاء نباشند.

2 ـ غضب خود را فرو نشانند.

3 ـ بطور كلى كسانى باشند كه به دستورات الهى پاسخ پذيرش بدهند و نماز را برپاى دارند.

4 ـ و از آنچه كه خدا وندبر آنان عنايت فرموه است، انفاق نمايند.

5 ـ هنگاميكه از بيگانگان تعدى و ستم بر آنان متوجه شود، به يارى هم بشتابند.

هيچ جاى ترديد نيست كه امور مزبور هم آگاهى و علم به موضوع مشورت را شرط ميداند و هم عدالت و تقوى را. از جمله رواياتى كه دلالت صريح به لزوم مشورت دارد، روايتى است كه مرحوم آية الله العظمى آقا ميرزا محمد حسين نائينى نقل كرده است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم فرموده است:

ـ(30)ـ

اشيروا على اصحابى(1).

(اى اصحاب من، بر من اشاره كنيد).

معناى اين جمله چنانكه در موارد استعمالات ديده مى شود، همان مشورت است كه دو يا عده اى از عقلا، براى درک حقيقت از درک وشعور و معلومات يكديگر بهره بردارى مى كنند. در جنگ احد با اينكه نظر پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم با چند نفر ديگر اين بود كه از مدينه بيرون نروند، ولى چون اكثريت آراء صحابه اين بود كه از مدينه خارج شوند، پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم با اكثريت موافقت فرمود و بعداً معلوم شد كه نظر پيامبر كاملا مطابق واقع بوده است. همچنين در جنگ احزاب كه با اكثريت آراء صحابه در عدم پذيرش مصالحه با قريش موافقت فرمودند(2).

مرحوم نائينى اصل مشورت را به سيره (روش) معمولى پيامبر نسبت داده مى گويد: «سيره مقدسه نبويه صلى الله عليه وآله وسلم در مشورت با اصحاب و اشيروا على اصحابى فرمودن در حوادث را، كتب سير (تواريخ زندگى پيامبر) مشروحا متضمن است»(3). در سخنان امير المؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه موضوع مشورت با اهميت جدى بيان شده است.

از آنجمله:

فلاتثنوا على بجميل ثناء لاخراج نفسي الى الله واليكم من التقيّه فى حقوقٍ لم افرغ من ادائها وفرائض لابدّ من امضائها... فلا تكلّموني بما تكلّم به الجبابرة ولا تتحفّظوا منّي بما يتحّفظ به عند اهل البادرة ولا تخالطوني بالمصانعة ولا تظنّوا بي استثقالاً في حقّ قيل لى ولا التماس اعظام لنفسي، فانّه من استثقل الحقّ ان يقال له او العدل ان يعرض عليه كان

___________________________________

1 ـ تنبيه الامة وتنزيه الملة - مرحزم آية الله العظمى آقا ميرزا محمد حسين نائينى ص 34.

2 ـ ماخذ مزبور ص 56.

3 ـ ماخذ مزبور ص 34.

ـ(31)ـ

العمل بهما اثقل عليه فلا تكفّوا عن مقاله بحقّ او مشوره بعدلٍ، فاني لست في نفسي بفوق ان اخطيء ولا آمن ذلك من فعلي الاّ ان يكفي الله ما هو املك به مني فانما انا وانتم عبيد مملوكون لرب لارب غيره يملك منّّا ما لا نملك من انفسنا واخرجنا ممّا كنّا فيه الي ما صلحنا عليه فابد لنا بعد الضّلالة بالهدي واعطانا البصيره بعد العمي(1).

درست دقت فرمائيد: (مرادر مقابل وظيفه اى كه انجام داده ام سپاس خوشايند ننمائيد، آزاد ساختن شخصيت از چنگال تمايلات و روانه كردن آن بسوى خداوند و بسوى شما (كه جلوه گاه مشيت خداوندى هستيد) سپاسگذارى ندارد. من كارى جز اين نمى كنم كه به مقتضاى تكليف انسانى - الهى ام حقوق حيات فردى و اجتماعى شما را كه از بجا آوردنش فارغ نشده ام، ادا مى كنم و وظايف واجب و ضرورى را كه بايستى اجرا كنم، انجام مى دهم . گفتگويتان با من مانند گفتگو باجباران روزگار نباشد. در برابر من از تسليم و خود دارى كه در مقابل قدرتمندان پرخاشگر داريد، بپرهيزيد. باقيافه ساختگى و ظاهرى با من آميزش نكنيد. گمان مبريد هنگاميكه سخن حق به من گفته شود، براى من سنگينى خواهد كرد و يا خودم را از آن حق بالاتر قرار خواهم داد، زيرا كسى كه شنيدن سخن حق يا نشان دادن عدالت براى او سنگينى كند، عمل به حق وعدالت براى او سنگين تر خواهد بود.

در برابر من از گفتن حق و مشورت از روى عدالت خود دارى نكنيد.

اگر عنايت خدا وندى كه مالک تراز من به من است، كفايتم نكند، من داراى شخصيتى فوق خطا نيستم.

قطعى است كه من و شما بندگان مملوک پروردگارى هستيم كه جزاو خداوندى وجود ندارد. او است مالک مطلق نفوس ما كه بالاتراز مالكيت خود ما

______________________________________

1 ـ نهج البلاغه خطبه 214 ج 3 ص 226 و 227.

ـ(32)ـ

است. اوست كه ما را از مراحل پايين حيات به مراتب عالى آن حركت داده، گمراهى ما رابه هدايت و نابينائى ما را به بينائى مبدل ساخته است). اهميت مشورت در عبارات فوق در چند جمله بخوبى ديده مى شود:

1 ـ هنگاميكه حق به من گفته شود، بدون كمترين كبر و نخوت آنرا خواهم پذيرفت. در اين جمله لزوم ابراز حق اگر چه در شكل مشورت هم نباشد، گوشزد شده است، چه رسد به لزوم پيروى از حق كه به وسيله مشورت نمودار ميگردد.

2 ـ در برابر من از گفتن حق خود دارى نكنيد.

3 ـ از مشورت با من از روى عدالت خود دارى نورزيد.

4 ـ من داراى شخصيتى فوق خطا نيستم. در جمله اى ديگر فرموده است:

لا ظهير كالمشاورة(1) (هيچ پشتيبانى مانند مشورت وجود ندارد).

ودر جمله 113 از كلمات قصار فرموده است.

ولا مظاهرة اوثق من المشاورة - (وهيچ پشتيبانى و استمدادى محكم تراز مشورت نيست).

ودر جمله، 211 از كلمات قصار فرموده است:

والاستشارة عين الهداية وقد خاطر من استغنى برايه (ومشورت عين هدايت است، قطعا به خطر افتاد كسى كه استبداد و استغنا، به راى خود نمود). اين تاكيد هاى صريح كه امير المؤمنين عليه السلام در باره ضرورت مشورت نمودن فرموده است، فقط گفتار زبانى نبوده و عمل آن بزرگوار كمترين تخلفى از گفتارش نداشته است.

_________________________________

1 ـ نهج البلاغة ج 3 ص 478.

ـ(33)ـ

اعتبار راى اكثريت

بعنوان نمونه همانطور كه مرحوم آية الله العظمى آقاى نائينى متوجه شده است، در حساس ترين و بااهميت ترين حادثه دوران حكومتش با اينكه يقين به خطاى اكثريت داشت، عمل به راى اكثريت نموده و به حكميت تن داد، و اين راى اكثريت بر گرفتاريهاى امير المؤمنين افزود و مى فرمود: من به شما گفتم: اين كار حكميت صحيح نيست و در مبارزه با معاويه حق به جانب شما است و شما نپذير فتيد. اين داستان رنج آور، قانونى بودن آراء مردم را بخوبى اثبات مى كند. از مجموع آيات و روايات و روش مستمرى پيشوايان الهى اسلام كاملا اثبات مى شود كه شورى و مشورت يكى از اصول بديهى و ضرورى اسلام است كه ترديد در آن يا ناشى از بى اطلاعى است و يا معلول غرض ورزيهاى نابكارانه. البته چنانكه در مباحث مربوط به داستان حكميت با نظر به منابع قطعى اين داستان كاملا اثبات شد كه امير المؤمنين عليه السلام حكميت را از روى مشورت نپذيرفته است، بلكه به جهت به وجود آمدن آراء اكثريتى بوده است كه در سپاهيان امير المؤمنين عليه السلام با حيله گرى هو اخواهان معاويه بروز كرد و مقاومت آنحضرت و ياران و خواص اصلى او مانند مالک اشتر مؤثر نشد و كار به متلاشى شدن سپاهيان آنحضرت منجر مى گشت.

سند و دليل اصالت مشورت

با در نظر گرفتن شرايط پنجگانه اى كه در آيه 37 و 38 و 39 سوره الشورى ملاحظه نموديم و بادر نظر گرفتن حكم عقل صريح كه هدف از مشورت رسيدن به واقعيت است و بادر نظر گرفتن جمله امير المؤمنين عليه السلام كه مشورت را عين هدايت معرفى فرموده اند، حقيقتى كه در مباحث گذشته مطرح شد، مانند اصل بديهى بايد تلقى شود. و آن حقيقت اينست كه عقول و وجدانهاى پاک مردم حجت هاى

ـ(34)ـ

درونى مردم مى باشند، چنانكه پيامبران حجت هاى برونى براى مردم هستند. با توجه به اين حقيقت است كه مى گوئيم: حاكميت مردم بر مردم فقط از ديدگاه اسلام مى تواند مطابق منطق واقع بينى تلقى شود، نه از ديدگاه افراطيون شعار پرداز و تفريطيون بدبين و غوطه ور در ظلمات جهل و نكبت.

پس بايد بگوئيم: سند و دليل اصالت مشورت در مكتب اسلام هم عقل است كه حجت خداوندى است و هم نقل است كه از حجج بيرونى الهى صادر شده است.

بنابراين محصول يک مشورت صحيح با اجتماع شرايط پنجگانه كه گفتيم، از ديدگاه اسلام، بايد مورد پيروى قرار بگيرد، اينست قانون.

از طرف ديگر مى دانيم كه آراء مردم هر چند كه پاک و مبرا از آلودگيها باشد، بالاخره از اشتباه و خطامصون نمى باشد، زيرا سالم ماندن عقول و مشاعر مردم از خصوصيتهاى موضع گيرى و فهم شخصى و تاثرات ثابت درونى آنچنان عموميت ندارد كه هر مجموعه اى از آراى چند نفر حتى مجموعه اى از اكثريت آراى يک جامعه مطابق واقعيت باشد كه مورد هدف گيرى قرار گرفته است، مگر بطور استثنائى كه نمى تواند بازگو كننده يک اصل عمومى قابل پذيرش همگانى بوده باشد. اين جمله را به ياد داريم كه يكى از متفكرين مغرب زمين كه ساليان عمرش را انسان، انسان، انسان گفته است، مى گويد: «برخوردارى از عقل سالم موضوعى كاملا نسبى است، افراد بسيار معدودى كاملا از عقل سليم برخوردارند، تقريبا هر كس زوايائى دارد كه در آن زوايا داراى جنون است».

اين عبارت را هم در كتاب سرگذشت انديشه ها، از آلفرد نورث وايتهد ملاحظه مى فرمائيد: «طبيعت بشرى آنچنان گره خورده است كه ارزش آن برنامه كه روى كاغذ براى تنظيم اجتماع نوشته مى شود، در نزد مرد حاكم، با ارزش همان كاغذ باطل شده هم مساوى نيست».

ـ(35)ـ

متفكرى در پاسخ سؤال زير «يكى از مشكلاتى كه در برابر انسان قرار دارد اينست كه بشر هرگز نمى تواند هيچ چيز را از روى اعتدال انجام دهد، ممكن است كارى را به خوبى آغاز كند، اما سپس آنرا به افراط مى كشاند. آيا بنظر شما بشر سرانجام رعايت حد وسط را خواهد آموخت؟»، چنين مى گويد: «من مطمئنم و اميدوارم كه حد وسط را خواهد آموخت وبعقيده من نهايت لزوم راداردو اين عمل كاملا ممكن است. من اين پيشگوئيهاى تاريک را كه در جريان آن هستيم، بعنوان يک وحى منزل تلقى نمى كنم. من اميدوارى زيادى ندارم».

مى توان با كمترين تتبع و بررسى، امثال عبارات فوق از همه متفكران شرقى و غربى را به طور فراوان جمع آورى كرد. بسيار خوب، با اين فرض كه اعتدال فكرى و عقل سليم فقط در افراد معدودى از انسانها وجود دارد، چگونه مى توان مشورت و محصول آنرا بعنوان واقعيت تلقى نموده و آنرا پذيرفت؟ پاسخ اين سؤال از ديدگاه اسلام بدينقرار است:

اولا: تعليم و تربيت و ارشاد دائمى و مستمر انسانهاى جامعه اسلامى، آگاهى و برخوردارى از منطق واقعيات و تصفيه درونى مردم را همواره وظيفه اصلى خود مى داند. انجام اين وظيفه حياتى كمک كاملا قابل توجه در آماده ساختن مردم براى درست انديشيدن در مبانى «حيات معقول» و مصالح و مفساد آن خواهد نمود. اين وظيفه حياتى از جمله ربانى امير المؤمنين:

كلّكم راع وكّلكم مسئول عن رعّيته (همه شما چوپانيد و همه شما در باره مرد مى كه ميتوا نند از تفكرات و ديگر خدمات شما در راه «حيات معقول» شان بهره بردارى نمايند، مسئوليد)، استفاده شده است.

ثانيا : اصل مشورت يک نعمت بزرگ خداوندى براى انسانها است كه آنان را به خود متكى مى سازد و از داشتن استعدادها و امكانات و نيروهاى سازنده آگاه

ـ(36)ـ

مى نمايد و آنان را به اصل تفاهم و بوجود آوردن هماهنگى در زندگى مطلع مى نمايد و خداوند با اين اصل مشورت اثبات مى كند كه اين موجود شايستگى زندگى مستند به عقل و شعور را دارا مى باشد. اما اينكه مشورت و آراء اكثريت بلكه اتفاق آراء مستلزم وصول به واقعيت هانيست، مسئله ايست كاملا بديهى و غير قابل ترديد، و ضررى به اصالت و حجيت مشورت وارد نمى آورد، زيرا آن خداوند يكه وصول به واقعيتها را از انسانها خواسته است، قانونى براى اين وصول نيز تعيين كرده است. اين قانون چنين است كه انسانها در مسير «حيات معقول»، اولا وبالذات بايد با واقعيات تماس بگيرند. يعنى وقتى كه مى توانند پرده را كنار زده و بطور مستقيم از نور خورشيد استفاده كنند، به يک چراغ ضعيف قناعت نورزند و خود را فريب ندهند و در آن هنگام كه دستشان به نور خورشيد نمى رسد، حيات خود را در ظلمات مختل نسازند، بلكه هر چه بتوانند وسايل روشنائى ثانوى بدست بياورند و خود را از ظلمات نجات بدهند. مشورت آن چراغ روشنگر است كه مى تواند در صورت عدم امكان ارتباط با خود واقعيات، آدميان را از تاريكيها رهائى ببخشد و همين مقدار رهائى از تاريكى و وصول به واقعيت، مورد پذيرش خالق زندگى و مرگ است كه مى گويد: ﴿...وَامْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ...﴾.

اين يک بعد مشورت است كه معمولا موارد بهره بردارى مشورت را نشان مى دهد. بعد ديگر مشورت اينست كه انسانها با يک محصول عالى عقلانى و وجدانى درباره زندگى خودشان نظر ميدهند. و چون آگاهى و وثوق يا عدالت در اعضاى مشورت شرط است، اگر محصول مشورت مخالف واقع هم بوده باشد، ضررى بر ارزش اصيل مشورت وارد نمى آورد. زيرا اين خلاف واقع مستند به جهالت و فسق و پليدى اعضاى شورى نيست، بلكه معلول يک ناتوانى غير اختيارى است كه مورد مسئوليت نمى باشد. اكنون مى توانيم اساسى ترين مسئله مشورت را از ديگاه اسلام

ـ(37)ـ

مطرح نمائيم:

مزضوع مشورت در اسلام چيست؟

از مباحث گذشته روشن شد كه مشورت عبارتست از اجتماع عده اى از مردم آگاه و مطلع از موضوع و كاملا مورد وثوق براى به دست آوردن حقيقت درباره آن موضوع كه براى مشورت مطرح گشته است. البته روشن است كه اگر امر دائر باشد ميان اينكه عضو مشورت با داشتن آگاهى و اطلاع كامل از موضوع داراى عدالت باشد، يا وثوق، البته صفت عدالت مقدم است، زيرا با وصف عدالت اطمينان به واقعيتى كه به وسيله شخصى عادل ابراز مى گردد، بيشتر و عاليتر مى باشد. اما موضوع مشورت، يعنى امورى كه در اسلام قابل بر نهادن براى مشورت و استخراج آراء است، همه موضوعات و شئون حياتى انسانها و زمينه صدور احكام مستند به عناوين ثانوى است. براى توضيح اين مسئله مى گوئيم: همه امور نظرى در حيات فردى و اجتماعى مسلمين بر دو نوع تقسيم ميگردند: نوع يكم - حكم. نوع دوم - موضوع.

نوع يكم - حكم است كه شامل احكام اوليه و ثانويه مى باشد.

احكام اوليه: شامل همه تكاليف و وظايف اسلامى است كه با كوشش و اجتهاد فقهاء از منابع اربعه (كتاب و سنت واجماع و عقل)، استخراج و استنباط شده و در اختيار مسلمانان گذاشته مى شود. اما احكام اوليه مربوط به همه افعال و اعمال مكلفين است كه چون به هيچ وجه قابل تغيير و دگرگونى نمى باشند، لذا به هيچ وجه براى مشورت واظهار نظر مطرح نمى شوند، مانند واجبات و محرمات و مستحبات و مكروهات و مباحات كه احكام پنجگانه ناميده ميشوند و هيچ يک از اعمال مكلفين خارج از اين احكام نيست. مانند نماز و روزه و حج و زكات و خمس و جهاد و دفاع

ـ(38)ـ

واحكام اوليه مربوط به آئين دادرسى و شهادت و غير ذلک و تعريف كلى اين نوع احكام عبارت است از حكمى كه بوسيله قرآن و سنت پيامبر اكرم و اجماع باشرايطى كه دارد و عقل براى مصالح و مفاسد فطرت و طبيعت مادى و روحى بشر وضع شده است و بهيچ وجه قابل دگرگونى و تغيير نميباشند، اگر چه با نظر به موقعيت هاى گوناگون مكلفين متنوع ميباشند، مانند مسافر و حاضر و مضطر ومجبور و وضع عادى و غير عادى و غير ذلك.

يک مطلب بسيار مهم در باره اين احكام وجود دارد كه بايد كاملا مراعات شود، اينست كه بانظر به ارتباطات شديد شون اجتماعى مسلمين بايكديگر و با جوامع بيگانه، اختلاف در فتوى و احكام كه به جهت نظرى بودن منابع فتوى يک امر طبيعى است، نبايد موجب اختلال زندگى اجتماعى مسلمين بوده باشد. بدين جهت است كه فتاوى و احكام مربوط به حيات اجتماعى حتما بايد با شوراى فقاهتى و رهبرى صادر شده و در اختيار جامعه گذاشته شود و در غير اينصورت ضررهاى قابل توجه جامعه را مختل خواهد كرد.

احكام ثانويه: عبارتند از احكامى كه فقهاى جامع الشرايط با نظر به خصوصيات و شرايط و موقعيت هاى مقتضى فردى يا اجتماعى صادر مى نمايند، مانند حكم تحريم استفاده از تنباكو كه مرحوم آية الله العظمى آقا ميرزا محمد حسن شيرازى رحمة الله عليه صادر فرمودند.

تفاوت ميان احكام اوليه و احكام ثانويه در اين است كه:

1 ـ احكام اوليه به طور مستقيم مستند به دلايل چهارگانه (كتاب و سنت واجماع و عقل) است كه پس از اصول و عقايد ضرورى متن دين اسلام را به طور ثابت تشكيل مى دهند. در صورتيكه احكام ثانويه بطور مستقيم مستند به دلايل چهارگانه نبوده و معلول استنباط فقيه جامع الشرايط با نظر به مصالح و مفاسد عارضى براى فرد

ـ(39)ـ

واجتماع مى باشد.

البته معناى اينكه احكام ثانويه معلول استنباط فقيه جامع الشرايط است، آن نيست كه احكام ثانويه ارتباطى به دلايل چهارگانه ندارند، بلكه مقصود اينست كه با نظر به اصول و قواعد كلى مستفاد از آن دلايل براى حفظ كيان مكلف و جامعه اسلامى، علل و انگيزه هائى موجب مى شود كه فقيه جامع الشرايط با ولا يتى كه دارد يا با مشورت فقهاى ديگر حكمى را براى صلاح يا براند اختن فساد صادر نمايد.

2 ـ نكته مهمى كه در اين نوع از احكام بايد مراعات شود، اينست كه احكام ثانويه در زمينه مباحات اوليه صادر مى شود، مانند استفاده از تنباكو كه ذاتاً و بدون عارضه از مباحات است و مرحوم آية الله العظمى آقا ميرزا محمد حسن شيرازى آن را تحريم نموده بود. در صورتيكه احكام اوليه با هيچ علت و انگيزه اى تغيير نمى پذيرد.

3 ـ احكام اوليه اى كه بجهت اضطرار و يا اكراه و اجبار دگوگون مى شوند، مثلا به جهت نا امن بودن راه ها، فقيه حكم به عدم جواز حج صادر مى كند، اين حكم ثانوى نيست، بلكه اضرار موجب منتفى شدن وجوب حج يا حرمت آن مى گردد، زيرا قدرت واختيار و علم، شرايط اصلى تكليف مى باشند.

4 ـ بمجرد منتفى شدن علل و انگيزه هاى احكام ثانوى، و احكام اضطرارى آن احكام منتفى شده و موضوع محكوم به احكام اوليه خود مى باشد.

در مقدمات صدور احكام ثانويه، فقيه جامع الشرايط در موارديكه احتياج به اطلاعات و آگاهى هاى موضوعى دارد، حتما براى بدست آوردن علم به موضوع بايد به مشورت بپردازد، و بدون مشورت اگر بخطا بيفتد، معذور نخواهد بود.

نوع دوم - موضوع - هر پديده و رابطه اى كه در انسان و جهان وجود دارد، با رابطه با انسان مى تواند موضوع حكمى قرار بگيرد. مثلا زراعت يک پديده ايست كه با

ـ(40)ـ

نظر به احتياج انسان بمواد معيشت، موضوعى است كه محكوم به يكى از احكام ميگردد، مانند حكم وجوب، موقعيكه معاش انسانى نيازمند به آن باشد. ازدواج موضوعى است كه بانظر به احتياج و مراتب نياز انسانها به آن محكوم به احكامى است، مانند وجوب و استحباب. محصولات صنعت نيزبدان جهت كه بازندگى انسان از نظر احتياجات در ارتباط است، موضوعى براى احكام قرار مى گيرد. ارتباطات جنگى يا صلحى ميان اقوام مسلمين و ميان مسلمين و بيگانگان موضوعاتى هستند كه با اختلاف موقعيتها محكوم به احكام مختلف مى باشند. همه امور مربوط به چگونگى توليد و توزيع و برخور دارى از منابع زمينى و تعليم و تربيت و تعليم و پذيرش تربيت... همه و همه اينها موضوعاتى هستند كه با نظر به موقعيتهاى فردى واجتماعى محكوم به احكام مختلف مى باشند. تشخيص و تحقيق در ماهيت موضوعات و ارتباطاتى كه موضوعات با انسانها پيدا مى كنند، به طور كلى در اختيار خود مردم آگاه و موثق مى باشد، و لذا مشورت در تحقيق و تشخيص موضوعات و ارتباطات آنها باشئون انسانى يک قانون اصيل است كه بهترين راه براى به دست آوردن واقعيات در امور نظرى مى باشد.

فقه پيشرو و فقيه پيرو

بنابر اين ملاحظات، فقه و حقوق اسلامى در تقسيم بندى معروف و رسمى:

1 ـ پيشرو

2 ـ پيرو، قرار نگرفته بلكه داراى هر دو جنبه پيشرو وپيرو مى باشد. جنبه پيشروى فقه و حقوق اسلامى در احكام اوليه است كه تعريف آنرادر گذشته بيان كرديم. اسلام در آن احكام چون مستند به وحى الهى و بازگو كننده مصالح و مفاسد فطرت و طبيعت مادى و روحى انسانها است، پيشرو محض است و هيچ فردو جمعى حق تغيير دادن آنها راندارد. جنبه پيروى فقه و حقوق اسلامى در موضوعات و

ـ(41)ـ

زمينه احكام ثانويه است كه تحقيق و تشخيص آنها بعهده خود مردم است، آن مردمى كه از آگاهى كامل و عدالت يا وثوق بر خوردار بوده باشند. ومعناى «حكومت مردم بر مردم» باين معنى در اسلام جريان دارد، زيرا چنانكه ملاحظه شد، انتخاب شئون حيات و كيفيت آنها، در زمينه همه موضوعات زندگى ما داميكه به نهى صريح برخورد نكند، در اختيار خود مردم است و چون اسلام اين اختيار در انتخاب را پذيرفته و شورى و جماعت را (يد الله مع الجماعة) اصل قرارداده است، بنابراين حكومت مردم بر مردم را در يک معناى عالى پذيرفته است.

وانه لابدّ للناس من امير بر او فاجر يعمل في امرته المؤمن ويستمتع فيها الكافر، ويبلغ الله فيه الاجل ويجمع به الفيي ويقاتل به العدو وتامن به السبل ويؤخذ به للضعيف من القوي حتى يستريح برّ و يستراح من فاجر (وجود حاكم و زمامدار براى مردم ضروريست چه حاكم نيكو كار و چه حاكم بدكار كه اگر زمامدار بدكار و منحرف باشد، شخص با ايمان در زمامدارى او عمل صالح خود را انجام مى دهد و شخص كافر براى دنيايش برخوردار مى گردد، تا روزگار زندگى مؤمن وكافر (ياروزگار زمامدارى بدكار و منحرف) سپرى شود و خداوند بوسيله زمامدار منحرف غنائم را جمع و بوسيله او جهاد با دشمن را براه مى اندازد و راهها بوسيله او حق ضعيف از قوى گرفته مى شود، تا نيكو كار راحت شود و مردم از شرتبهكار در امن باشند).

زمامدارى و حكومت جبرى - طبيعى، و زمامدارى و حكومت انسانى - الهى براى شناخت اين دو نوع حكومت جبرى - طبيعى و حكومت انسانى - الهى رجوع بدرون آدمى و مديريتى كه در آنجا بوجود ميآيد، بسيار مناسب است. هيچ ترديدى نيست در اينكه هر فردى از انسان بانظر بموجودين مادى و روانى كه دارد،

ـ(42)ـ

از اجزاء و عضلات و نيروها و استعدادهاى روانى گوناگونى متشكل است كه بانظر به جاندار بودن او يک مديريت ناشى از متن حيات كه «صيانت ذات» و «خودگرانى» ناميده مى شود، در درون او مشغول فعاليت است كه بر مبناى دو عنصر اساسى «جلب نفع» و«دفع ضرر» دست به كار مى شود. اين مديريت ناشى از همان جبر طبيعى است كه عامل ادامه حيات بطوريكه مى خواهد، در عرصه طبيعت مى باشد. اين مديريت در همه جانداران با اختلاف طبايعى كه دارند، وجود دارد، ولى در نوع انسانى بدان جهت كه داراى استعدادهاى متنوع و نيروهاى گوناگون است، همين مديريت جبرى طبيعى براى اداره همه موجوديت او با آن استعدادها و نيروها گسترده تر و عميق ترو ظريف تر وپيچيده تر مى باشد. ولى از آن نظر كه اين مديريت ناشى از جبر طبيعى موجوديت انسانى است باديگر جانداران تفاوتى ندارد.

نوع انسانى در اين مديريت جبرى كارى با مفاهيم ارزشى و آرمان هاى عالى انسانى ندارد، چنانكه در مباحث «تعهد – تعين دوم» مشروحا مطرح نموديم. اگرهم به انواعى از ارزشها و اصول انسانى فوق جبر طبيعى معتقد و پاى بند بوده باشد، بجهت احساس لذت و درک مطلوبيت در خود آنها است، چنانكه در جمله سرور شهيدان راه حق و حقيقت امام حسين عليه السلام ديده ايم كه خطاب به آن درندگان خونخوار آدم نمادر دشت كربلا در روز عاشورا فرمودند:

ان لم يكن لكم دين وكنتم لا تخافون المعاد فكونوا احراراً فى دنياكم.

(اگر شما از داشتن دين الهى بى بهره و بيمى از معاد نداريد، اقلا مردم آزاده در زندگى دنيوى خود باشيد).

يعنى عمل بيک عده اصول و قواعدى را كه انسانها در ما فوق جبر طبيعى محض پذيرفته اند، فراموش نكنيد. شما نژاد عرب هم در برابر ديگر اقوام و ملل دنيا براى خود، مردانگى هائى داريد، اصول آن مردانگى را در اين جنگ مراعات نمائيد.

ـ(43)ـ

مديريت انسان

اگر چه مديريت در اين زمينه از جهت موجوديت انسانى كه مقدارى اصول و قوانين فوق جبر طبيعى را (كه اصول عمومى اخلاق نيز ناميده مى شوند) دارا بوده و بالاتر و با ارزش تر از مديريت جبر طبيعى محض حيوانى مى باشد، ولى از نظر ارزشهاى تكاملى انسانى يايين تر از مديريت انسانى - الهى است كه در حد اعلاى مديريت قرار دارد. بنابراين مديريت و حاكميت درونى انسانى بر سه نوع عمده تقسيم ميگردد:

1ـ مديريت جبرى طبيعى محض كه در همه جانداران موجود است. با اين تفاوت كه چنانكه اشاره كرديم: مديريت درونى انسان به جهت كثرت و تنوع استعدادها و نيروهائى كه دارد، گسترده تر و عميق تر و ظريف تر و پيچيده تر از ديگر جانداران مى باشد. بعنوان مثال: آدمى در مديريت جبرى طبيعى خود مى تواند قدم به ما فوق كهكشانها بگذارد، ولى يک جاندار ضعيف مانند مورچه فقط آشيانه و چند متر دورتر از آن را مى شناسد و فاصله بيش از دو متر را نمى تواند طى كند. با اينحال قدم گذاشتن به ما فوق كهكشانها در صورتيكه فقط بانگيزه اشباع خود طبيعى در گسترش بر پهنه طبيعت باشد، هيچ تفاوتى با حركت مورچه در دو مترى لانه محقرش ندارد، زيرا هر دو حركت ناشى از جبر طبيعى محض است.

2ـ مديريت جبرى مخلوط با مقدارى از اصول فوق جبر طبيعى بنام اصول آرمانى، اخلاقى، انسانى. مسلم است كه اين مديريت با عظمت تر و نزديكتر به منطقه ارزشهاى عالى انسانى از مديريت جبرى طبيعى محض است، ولى پاسخگوى همه ابعاد و استعدادهاى فطرى انسانى نيست.

3 ـ مديريت انسانى - الهى. اين مديريت عالى ترين و با ارزش ترين مديريتى است كه انسانها مى توانند در موجوديت طبيعى و روانى خود داشته باشند. انگيزه و هدف

ـ(44)ـ

اصلى انسان در اين مديريت، تحقق بخشيدن به همه استعدادهاى فطرى و ذاتى خويش است كه با قطع نظر از وابستگى آنها به كمال برين، به فعليت و بارورى نهائى نمى رسند. انسان تنها با اين مديريت است كه بحد نصاب شناخت و حركت نائل مى گردد. او با اين مديريت است كه با جهان هستى مانند يک آشيانه پرورنده استعدادها آشنا مى شود يكى از اساسى ترين كارها كه اين مديريت انجام مى دهد، درک و پذيرش احترام ذات و محبت بر انسانها است كه آن دو را از احساسات ابتدائى و خام بالاتر برده و به درجه عالى معقول مى رساند. وبالجمله اين مديريت است كه آدمى را در مسير «حيات معقول» موصوف به نمونه اى از صفات كمال برين يعنى خداوند يكتا مى نمايد.

تطبيق مديريت هاى سه گانه بر حكومت و زمامدارى در اجتماعات

تطبيق اقسام مديريتهاى سه گانه بر مديريت ها و حكومت ها و زمامداريهاى اجتماعى بقدرى آسان و منطقى است كه احتياج به گفتگوى زياد و غوطه ورشدن در اصطلاحات پرپيچ وخم و بى سروته ندارد. توضيح اينكه مديريت و حكومت بر اجتماع، گاهى از نوع جبر طبيعى محض است كه مردم از ترس متلاشى شدن در برابر نيروهاى طبيعى و عوامل مزاحم همنوعان خود، مجبور مى شوند كه قدرت بزرگى را در يک با چند شخص، يا چند نهاد متمركز نمايند تا در متلاشى شدن و از هم پاشيدن زندگى در امان باشند و براى تنظيم حيات اجتماعى خود با ارتباطات گوناگونانى كه افراد و گروههاى اجتماع بايكديگر دارند، قوانين و مقرراتى را وضع نمايند و با استناد به آن قوانين و مقررات و با ضمانت اجرائى قدرت متمركز، به حيات خود ادامه بدهند. اين همان جبر طبيعى محض زندگى اجتماعى است كه آنانراوادار به پذيرفتن مديريت قدرتمند مى نمايد.

ـ(45)ـ

آيا هيچ تفاوتى ميان اين مديريت و حكومت جبر طبيعى محض در اجتماع ومديريت و حكومت درونى يک فرد براى حفظ موجوديت خويش از متلاشى شدن و محو و نابود گشتن تصور مى شود؟ ! نه، هرگز. گاهى ديگر، مديريت و حكومت بر اجتماع مخلوطى از جبر طبيعى، محض حيات اجتماعى و مقدارى فرهنگ اخلاقى وآرمانى است كه همواره و در همه جوامع بشرى با اختلافات كم وبيش ديده مى شود، عين همين مديريت و حكومت در باره فردنيز وجود دارد. يعنى يک فرد مى تواند در درون خود مديريتى به وجود بياورد كه مخلوطى از جبر طبيعى محض زندگى و مقدارى از اصول آرمانى و اخلاقى بوده باشد. جملات امير المؤمنين عليه السلام درباره تعميم حكومت بر حكومت هاى نيكو كار و منحرف شامل اين دو نوع مديريت و حكومت است، نه مديريت و حكومت اعلاى انسانى كه پيامبران و اوصيا، واولياء الله و حكماى راستين آنرا تبليغ نموده اند. اينست آنچه كه هدف اعلاى امير المؤمنين عليه السلام درحكومت بوده است. ولى هنگاميكه مردم از چنين حكومتى محروم باشند، يا تبهكاريهاى خودشان موجب منتفى شدن چنين حكومتى از جامعه بوده باشد، نوبت به مديريت و حكومت دو نوع اول و دوم مى رسد (حكومت جبر طبيعى محض يا حكومت مخلوط از جبر طبيعى و اصول آرمانى و اخلاقى)، كه البته نوع دوم شايسته تر و مقدم بر نوع اول است. البته پر واضح است كه عامل حكومت جبر طبيعى محض همان طور كه امير المؤمنين عليه السلام بيان فرموده اند امكان پذير سا ختن حيات مردم در جامعه مى باشد و اما اگر انحراف مديريت و حكومت به حدى باشد كه حتى مخل حيات مردم باشد مانند تعدى و ستمگرى و تجاوز، در اين صورت همان قانون جبر طبيعى زندگى، حكومت جائر را دير يازود ريشه كن خواهد كرد. چنانكه در اين روايت يا جمله بسيار حكيمانه آمده است كه:

ـ(46)ـ

الملك يدوم مع الكفر ولا يدوم مع الظلّم (حكومت با كفر ممكن است باقى بماند، ولى حكومت با ظلم بقائى ندارد).

زيرا با صطلاح معروف: «حكومت با ظلم نقض غرض است». و اما تكليف انسانهاى كمال جو و متقى در حكومت هاى منحرف همانست كه امير المؤمنين فرموده است: آنان بايد از حداكثر امكانات خود در بجا آوردن اعمال صالحه بهره بردارى نمايند و تحمل ناگواريها و تلخى هاى حكومتهاى منحرف براى آنان موجب نيل به مقامات عاليه در پيشگاه خدا مى گردد.