تحليلى جامعه شناختى از تكوين وتداوم حكومت اسلامى در ايران وجهان اسلام

احمد رجب زاده

بسم الله الرحمن الرحيم

1 ـ طرح مسئله

در بررسى هايى كه در مورد حكومت اسلامى (ولايت فقيه) انجام مى شود، معمولاً ولايت فقيه از زاويه مباحث فقهى، كلامى و حقوقى مورد بررسى قرار مى گيرد و كمتر به وجوه جامعه شناختى آن توجه مى شود. در حالى كه تحقق و تثبيت حكومتى مبتنى بر ولايت فقيه در ايران، مى طلبد تا اين نوع حكومت و نظام حكومتى از اين زاويه هم مورد بررسى قرار گيرد.

اين نوشته در پى آنست تا تحقق ولايت فقيه در ايران را به مثابه تغييرى اجتماعى مورد بحث قرار دهد و زمينه هاى عينى تحقق ولايت فقيه را بررسى كند و به اين سؤالات پاسخ دهد كه:

1 ـ كدام شرايط اجتماعى (ساختارى) اين امكان را فراهم آورد تا در قرن بيستم ميلادى و در اوج گسترش سكولاريسم در جهان و در جريان نوسازى ايران، كه خود به معناى گسترش حوزه عرفى است، حكومت اسلامى در شكل ولايت فقيه تحقق يابد؟

ـ(444)ـ

2ـ آيا تحقق حكومت اسلامى مرحله¬اى انتقالى و گذرادر جريان نوسازى است (چنانكه بعضى ادعا كرده¬اند)، يا اينكه شكلى پايدار از يک نظام حكومتى جديد و يک «نوع حكومت» است كه بر شرايط عينى ايجاد شده جوامع اسلامى و در نتيجه تغييرات ناشى از اجراى برنامه هاى توسعه استوار است؟

3ـ تحقق حكومت اسلامى در ايران يک استثناء است يا قاعده¬اى است كه در روند تغييرات انجام شده در يک قرن گذشته، در جوامع اسلامى ديگر هم ممكن است تحقق يابد؟

در پاسخ به سؤالات مذكور، ضمن بررسى اجمالى فرآيند تغييرات توسعه¬اى در ايران از يكسو و تداوم حيات دينى و جامعه دينى از سوى ديگر و نظريه حكومتى شيعه، به زمينه¬هاى عينى تحقق اين حكومت اشاره مى شود. بر اين اساس، ميزان ثبات شرايطى كه حكومت اسلامى بر آن اساس شكل گرفته مورد بررسى قرار مى گيرد. در گام سوم وجود شرايط مشابه در كشورهاى اسلامى، موضوع بررسى ما خواهد بود.

2 ـ شرايط عينى تحقق حكومت اسلامى در ايران

2 ـ 1 ـ ماهيت توسعه جوامع اسلامى و ايران

وقوع تحولات اساسى در جوامع كه با ابتكار و آزادى انسانها همراه است و در آن افراد در جهت شكل دهى به ساختار جديدى تلاش مى كنند، معمولاً در رخنه¬ها و گسست ¬هايى كه در ساخت اجتماعى جوامع وجود دارد، و در فاصله تغييراتى كه انسجام ساخت اجتماعى را دچار اختلال مى كند، انجام مى شود (گورويچ، 1358).

تشكيل حكومت اسلامى در ايران به عنوان يک ساخت جديد سياسى هم فارغ از اين امر نبوده و در جريان تحولاتى سربر آورده است كه با عنوان توسعه در جهان امروز

ـ(445)ـ

شناخته مى شود.

عليرغم تفاوت ديدگاهها در مورد مجموعه تحولاتى كه چهره جهان را طى چند قرن گذشته تغيير داده، آنچه درباره آن شكى وجود ندارد، تغييراتى است كه به وقوع پيوسته و طى آن نظم بين المللى جديدى جايگزين نظم گذشته شده است. ساختار جوامع تغيير يافته اند و صورتهاى جديدى از حيات اجتماعى سر برآورده است به طورى كه چهره امروز جهان چهره¬اى كاملاً متفاوت از چهار قرن قبل است.

والرشتين (Wallerstain) به عنوان يكى از صاحب نظران عمده نظام جهانى، در نگاهى كلى تغيير چهار قرن گذشته را تغيير از مجموعه اى از اقتصادهاى جهانى به نظامى جهانى (World-system) مى ¬داند، نظامى كه اولين زمينه¬هاى شكل گيرى آن هب تحولاتى مربوط مى شود كه در قرن شانزدهم در اروپا به وقوع پيوست و ضمن آن مجموعه¬اى از واحدهاى فئودالى در نظمى فراتر از واحدهاى فئودالى بهم پيوند يافتند و شروع به گسترش نمودند و بتدريج، طى چند قرن مجموعه جوامع موجود را در خود ادغام نمود. به طورى كه امروزه جامعه¬اى وجود ندارد كه بخشى از اين جهان نباشد (Shanon,1989,p.21).

وى معتقد است، قبل از اين تغييرات، اقتصادهاى جهانى متعددى در نقاط مختلف جهان وجود داشته كه به شكل «امپراطورى» اداره مى ¬شده است (Wallerstain,1974,D16). نمونه اين امپراطوريها ايران و عثمانى در سرزمينهاى اسلامى بوده كه به تدريج در جريان برخورد بانظام جهانى، از طريق روابط سياسى و تجارى بتدريج در اين نظام «ادغام» مى -شوند

(Wallerstain,1974,p.68. Foran,1993,p.39) در جريان اين برخورد مجموعه تحولاتى در اين جوامع آغاز مى شود كه تغييرات ساختارى رادر پى دارد.

بر خلاف جوامع اروپايى، كه تحولات چند قرنه آنها نتيجه تحولات «درونزا»ى

ـ(446)ـ

آنها بود، تحولات ساير جوامع تغييراتى بود كه بيشتر منشا «بيرونى» داشت. به اين معنى كه در واكنش به شرايط خارجى جامعه به وقوع پيوست. صرفنظر از كشورهايى كه توانايى نظامى مقابله با قدرت كشورهاى غربى رانداشتند و به صورت مستعمره در نظام جهانى ادغام شدند، جوامع قدرتمندى چون عثمانى و ايران، هرچند استقلال سياسى خود را حفظ كردند، اما در جريان فشارهاى نظامى، سياسى و روابط تجارى به تدريج در نظام جهانى به صورت يک كشور «پيرامونى» ادغام شدند. در جريان اين برخوردها بتدريج ساخت سياسى و اقتصادى اين جوامع تغيير يافت و همراه با آن فرهنگ آنها هم متحول گشت (- 12.411,pp 1993 Foran-12).

2 ـ 2 ـ پايگاه اجتماعى روحانيت در ايران و تحول آن در جريان توسعه

دو جامعه ايران و عثمانى، جوامعى بودند با ساختهاى امپراطورى و قدرت نظامى بالا كه مشروعيت حكومت در آنها بنيانى دينى داشت. از اينرو در هر دو جامعه «روحانيت» در سلسله مراتب اجتماعى پايگاه والايى داشته و به عنوان نيروى مشروعيت بخش حكومت، يكى از دو پايه اصلى حكومت (زور و مشروعيت) را تشكيل مى داد. از سوى ديگر حافظ و حامل سنت دينى جامعه و هويت دينى آن بود. قضا، تا حد زيادى در اختيار او بود و در اجراى حدود نقش داشت.

در اين دو جامعه، با همه نوساناتى كه در رابطه علماء و روحانيت با حكومت وجود داشت، روحانيت پايگاه استوارى داشت و به عنوان حافظ سنت دينى در برخورد با غرب موضعى ستيزه جويانه داشت و به گسترش فرهنگ غرب باديده ترديد مي¬نگريست و در مواردى به شيوه¬هاى اصلاح طلبانه تن مى داد (حائرى، 1367 وحائرى، 1364).

ـ(447)ـ

توانايى نظامى و سياسى غرب، حكومتها را در جريان واكنشى اجتناب ناپذير، در جهت حفظ حدود و ثغور به سمت اخذ تمدن غربى در حوزه نظامى و سپس ادارى و نيروى انسانى سوق داد كه در جريان آن مجموعه¬اى از تحولات شكل گرفت و نظام حكومتى در اين جوامع تغيير يافت. همراه با آن قشرى از نخبگان فكرى، بيرون از روحانيت و بخشى از روحانيت شكل گرفت كه به «دين» به عنوان، مانعى بر سر راه پيشرفت جامعه مى ¬نگريستند و با اتكاء به روند كلى كه در غرب رخ داده بود، خواستار سكولار شدن حيات اجتماعى و راندن دين به صحنه حيات فردى شدند (رجب زاده، 1374 ص 80 ـ 279). اوج اين جريان را باروى كار آمدن آتاتورک در عثمانى و رضاشاه در ايران داريم.

با اين تحول، روحانيت به عنوان عنصر مشروعيت بخش حكومت جاى خود را به مجموعه¬اى از تحصيلكردگان غربى داد كه خود را حامل و حافظ ايدئولوژيهاى غير دينى مي-دانستند كه حكومت بر انگاره آنها شكل گرفته بود و در حاشيه قرار گرفت.

در ايران، رضا شاه در جهت سكولار كردن حيات اجتماعى به اندازه آتاتورک موفق نبود و روحانيت شيعه عليرغم فشارهاى متعدد توانست به حيات خود ادامه دهد و با حفظ سنتها در حوزه¬هاى غير سياسى حيات اجتماعى اقتدار خود را در ميان توده مردم و اقشار سنتى حفظ كند.

2 ـ 3 ـ اقدامات توسعه¬اى و تحول ساخت سياسى به ساختى بورو كراتيک در ايران

مجموعه اقدامات رضا شاه، كه با عنوان نوسازى انجام شد، ساختار سياسى و اقتصادى جامعه ايران را تغيير داد. بعد از او نيز مجموعه فعاليتهايى كه با عنوان

ـ(448)ـ

توسعه در ايران انجام پذيرفت، اين تغييرات راژرفتر نمود. بدون توجه به وجوه منفى يا مثبت اين تغييرات، نتيجه آن از بين رفتن تدريجى ساختهاى سنتى و ظهور ساختهاى جديدى در صحنه سياسى و اقتصادى بود كه از پيامدهاى ناخواسته آن شرايطى بود كه امكان حكومت روحانيت را فراهم مى ساخت.

يکى از ويژگي¬هاى تغييرات چند سده گذشته جهان، كه ماكس وبر (Weber) جامعه شناس، به آن توجه نموده، بوروكراتيزگى (Bureacrati zation) روابط اجتماعى در همه حوزه¬هاست كه باغير شخصى شدن، «غير عاطفى شدن» و امورى نظير آن همراه است (Jacob,1973). اين مطلب با عنوان گسترش «عقلانيت» (Rateonality) هم مورد بحث قرار گرفته كه هابرماس (Hobermus) براى آن دو وجه قايل مى شود: «عقلانيت ابزارى» در حوزه ساختارهاى سياسى، اقتصادى و «عقلانيت فرهنگى» كه با تقدس زدايى از حيات اجتماعى و سكولار نمودن آن همراه است (pusey,1987).

اين فرايند در جريان نو سازى در حوزه سياسى ايران هم رخ داد. جاى نيروهاى نظامى سنتى ايلى، كه براساس پيوند عاطفى و خويشاوندى و رابطه شخصى با رئيس ايل عمل مى كردند، و نيروهاى نظامى وابسته به سلطنت كه بر مبناى و فادارى شخص گزينش مى شدند (ساخت پاتريمونيال حكومت)، بتدريج نيروى نظامى بوروكراتيكى گرفت كه به پيمان «وبر» مالک جنگ افزار خود نبود و باسمت و شغل¬اش رابطه¬اى شخصى نداشت. قواى مسلحه و امنيتى ايران طى چند دهه گسترش در جهت بوروكراتيک شدن هر چه بيشتر تغيير يافت. در حوزه ادارى نيز، جاى خاندانهاى ادارى ايرانى را كه سمت هاى ادارى را به ارث مى بردند، تحصيلكردگانى گرفتند كه رابطه¬اى غير شخصى با سمت خود داشتند. در حوزه دانشهاى عرفى و غير دينى (دانشگاهى) ! نيز چنين روندى رو به گسترش بود (رجب زاده، ص 306). اين فرايند

ـ(449)ـ

با «تفكيك» (Differentiation) نسبى حوزه سياسى از حوزه ادارى و نظامى و همچنين فاصله گرفتن حوزه سياسى از حوزه اجتماعى همراه بود.

از سوى ديگر تغيير ساخت حكومت در جهت تبديل شدن آن به «دولت» (State) به شكل جديد آن، كه انحصار اجبار فيزيكى (زور) را در اختيار دارد، با خلع سلاح نيروهاى مسلح ايلى و ساير قدرتمندان محلى همراه بود.

شرايط فوق، به نوبه خود، اين امكان را فراهم آورد كه در حوزه سياسى نيروهايى به قدرت برسند كه لزوماً داراى بستگى هاى خاص خاندانى واشرافيگرى نباشند. زيرا در نظام سياسى كه واجد حدى از تفكيک باشد، «سياتمدارى» و اقدام به عمل سياسى به سمت پايگاهى تخصصى، آنهم تخصص ايدئولوژيک يابه بيان ديگر رهبرى، ميل مى كند. به همين جهت شاهديم كه در دولتهاى جديد، تحصيلكردگان دانشگاهى، از طريق حزب يا پيوندهاى مشابه به مدارج عالى سياسى راه مى يابند (صرفنظر از اينكه اين نيروها از اقشار پائين يا بالاى جامعه و باپيوندهاى خانوادگى باشند).

اين تغيير در ساختار حكومت، تغييرى اساسى است كه حكومتهاى جديد را، كه با عنوان «دولت» شناخته مي¬شوند، از حكومتهاى گذشته كه با عناوين امپراطورى، پاتريمونيال و نظاير اينها شناخته مى شوند، متمايز مى سازد. در ساختهاى سياسى جديد، تقابلهاى سياسى تا حدى مستقل از تقابلهاى اجتماعى، خانوادگى، نظامى و ادارى عمل مى كند و تقابلهاى سياسى به تقابل ميان نخبگان سياسى و مدعيان حكومت تبديل مى شود، در حالى كه هر دو گروه عمدتاً نخبگانى هستند كه در حوزه ايدئوژى تخصص دارند و با رستگارى و كار با ايدها به سروكار دارند (رهبرى).

بخشى از كار اين گروه و تقابلهاى آنها را مباحث مربوط به مشروعيت و بخشى را مباحث مربوط به جهت و سمت حركت جامعه تشكيل مى دهد.

ـ(450)ـ

2 ـ 4 ـ ولايت فقيه نوع خاص حكومت دينى

در هر ساخت سياسى تفكيک شده¬اى كه حوزه¬هاى ادارى و نظامى بوركراتيک شده¬اند، ولايت فقيه بعنوان بحثى مبنايى در مشروعيت نظام حكومتى و جهت دهى جامعه، مى تواند بدون درگير شدن با عناصر ادارى ونظامى با حل تقابل خود در سطح سياسى، دستگاه نظامى - ادارى دولت را در اختيار بگيرد. در حالى كه در ساخت حكومتى پاتريمونيال، مبتنى بر وفاداريهاى ايلى، خاندانى و شخصى، بافرض اينكه يک نيروى ايدئولوژيک در صحنه جامعه مدعى رهبرى شود، براى دستيابى به اين امر مجبور به ائتلاف و جلب نظر نيروهاى نظامى ايلى و خاندانهاى بوركراتيک است كه اين امر منجر به شكل گيرى حكومتى متفاوت باالگوى كنونى حكومت اسلامى در ايران مى شود. زيرا، خواسته ياناخواسته، نيروهاى نظامى و ادارى در جهت دهى و رهبرى جامعه نقش محورى مي¬يابند كه در پرتو آن رهبرى ايدئولوژيك، يابه دنباله رو اين نيروها تبديل مى شود كه به قدرت آنها مشروعيت مي¬بخشد ويا اينكه در جهت حكومت مطلقه استبدادى ميل و در جهت تبديل به نظامهاى پاتريمونيال و امپراطورى تغيير مى كند.

نمونه بارز آن حكومت صفوى در ايران است. در خلافت عباسى نيز در اعصار بعدى، كه نيروى نظامى ايلى تركان در دستگاه خلافت قوت يافت، نمونه ديگر اين نوع حكومتهاى دينى است.

حكومت صفوى كه حول كاريزماى دينى قطب اردبيل، به عنوان يک نيروى ايدئولوژيک و مدعى حكومت شكل گرفت، با اتكاء به نيروهاى ايلى (هفت ايل) به قدرت رسيد. زيرا در آن زمان نيروهاى عمده نظامى نيروهاى ايلى بودند. پيامد اين وضع آن بود كه در اندک زمانى پادشاه (يا همان نيروى ايدئوژيک) توسط سران ايلات انتخاب مى ¬شد، بنحوى كه شاه عباس با قدرت ايل استاجلو به حكومت

ـ(451)ـ

مى رسد . متقابلاً اقدامات شاه عباس براى محدود كردن نيروهاى ايلى و شكل دادن به نيروهاى نظامى وابسته به دربار و خودش، حكومت صفوى را در جهت حكومتى استبدادى سوق داد كه با مشكلات خاص خودش مواجه بود. از لحاظ عملى هم تفاوت ما هوى ميان اين حكومت ايدئولوژيک و حكومتهاى غير ايدئولوژيک، مانند سلجوقيان و تيموريان ونظاير اينها وجود نداشت. همچنين تبديل حكومت ايدئولوژيك صفويه به حكومت خاندانى و سلطنت، تغيير و استحاله ديگرى بود كه نتيجه عملى در ساخت حكومتى امپراطورى و پاتريمونيال بود (رجب زاده، 1374).

بنابراين مى توان گفت، در شكل گيرى حكومت (ولايت) فقيه در ايران، با ويژگى هاى امروزى آن، كه آنرا با حكومتهاى دينى در گذشته متمايز مى سازد ، فرايند توسعه ونوسازى در ايران در تغيير ساختار درونى حكومت و تفكيكى كه در لايه هاى مختلف آن به وجود آمد، نقش اساسى داشته است. زيرا هم از لحاظ عملى امكان تحقق ولايت فقيه را فراهم آورد و هم موجب شد تا ولايت فقيه به عنوان شكل ويژه اى از حكومت، از ساير اشكال حكومت دينى درگذشته، كه در شكل خلافت در دوره عباسى، خلافت عثمانى و حكومت صفوى در ايران ظاهر شد، متمايز شود و در سنخ شناسى حكومتها جايگاه ويژه خود را بيابد.

حكومت اسلامى مبتنى بر ولايت فقيه، از آنجا كه بر مبناى ايده هاى دينى استوار است، ريشه در گذشته دارد؛ اما از آنجا كه در شرايط تاريخى خاص كنونى و ساختارهاى جديد حكومتى «دولت» تبلور يافته، نوع جديدى از حكومت است.

بررسى فرايند تاريخى وقايع هم نشان مى دهد، ولايت فقيه، اگر از لحاظ نظرى، مطلبى است با سابقه بسيار، اما از لحاظ عملى و تحقق يافتن، در شرايط جديد است كه امكان تحقق مى يابد . دليل آن مطالبى است كه توسط علماء، از جمله نائينى، در دورۀ مشروطيت ايران دربارۀ حكومت مطرح مى شود . اين انديشه كه در زمان غيبت

ـ(452)ـ

امام معصوم عليه السلام فقها و ياحاملان اعتقاد دينى هستند كه ولايت دارند، از گذشته¬هاى دور به اشكال مختلف مطرح بوده است و حتى در دوره¬هايى، بعضى از علما، مانند آقا نجفى در اصفهان، در حوزه امور قضايى خود اقدام به عمل مي¬كرده¬اند (الگامر، بى تا). اما محدوديت هاى عملى براى تحقق آن توسط علما موجب شده تا راههاى ميانه اى برگزينند، چنانكه نائينى و ديگر علماء در دوره مشروطه راه ميانه را برگزيدند (حائرى، 1364)، چون امكان كنترل نيروهايى كه اجبار فيزيكى را در اختيار داشتند، براى آنها وجود نداشت. حفظ نظم، كه يكى از وظايف اصلى حكومتها محسوب مى شود، مقابله با راهزنان واشرار، تكيه بر نيروى ايلى را مى طلبيد كه كنترل اين نيرو نيز مستلزم تاييد و تقويت اين نيرو بود كه، به نوبه خود، تالى فاسدهاى ديگرى داشت.

راه ميانه تن دادن به نيرويى بود (قدرت سلطنت) كه بتواند دارندگان زور را كنترل كند و در عين حال توصيه و نظارت علماء و يا مشاركت آنها را در محدوده¬هاى مشخص بپذيرد. چنانكه در مشروطيت شاهد آنيم كه علماء به نظارت و كنترل مصوبات مجلس شوراى ملى بسنده مى كنند.

2 ـ 5 ـ نظريه سياسى شيعه و ولايت فقيه

در حاشيه قرار گرفتن روحانيت بعد از مشروطيت و ظهور نيروى ايدئولوژيک جديد در صحنه جامعه (به عنوان روشنفكر) كه مبانى مشروعيت نظام و جهت دهى به نظام را براساس يافتن نوعى تخصص در كار با ايده¬ها در اختيار داشت، دو راه پيش روى روحانيت قرارداد:

1 ـ بسنده نمودن به حوزه محدود اعمال دينى در محدوده مسجد و اجتماعات دينى و چشم پوشى از نقش خود به عنوان نيروى مشروعيت بخش حكومت (پايگاهى

ـ(453)ـ

كه قبلاً در اختيار وى بود).

2 ـ تلاش براى دستيابى به جايگاه گذشته خود در نظام سياسى.

در جامعه ايران وتركيه كه فرآيندهاى مشابهى در نوسازى پى گرفته شده و آتاتورک و رضاشاه با الگوهاى يكسانى به غير دينى كردن و سكولار نمودن حيات اجتماعى اقدام كردند، در گام اول روحانيت به محدوده رهبرى اعمال دينى رانده شد. در تركيه روحانيت در همين محدوده باقى ماند؛ در حالى كه روحانيت ايران (شيعه) در اين محدوده باقى نماند. به طورى كه در زمان رضا شاه شاهد تقابلهاى جدى با فرايند سكولار نمودن جامعه از سوى روحانيت (واقعه مسجد گوهرشاد مشهد) و هم در صحنه عملى سياسى (برخوردهاى مدرس با رضا شاه) هستيم و در دوره بعد (دهه 1320) شاهد سياسى شدن جدى روحانيت و مداخله آن در جريانات سياسى اوايل دهه 30 (اقدام سياسى كاشانى به همراه مصدق در جريان ملى شدن صنعت نفت) مى باشيم(1).

دليل عمده اين امر تفاوت فلسفه سياسى شيعه و اهل سنت است. نظريه سياسى شيعه در زمينه حكومت در زمان غيبت و تلقى حكام به عنوان «حكام جور» اين استعداد و توانايى را براى روحانيت شيعه فراهم مى سازد كه هر زمانى كه در حكومت است دعوى اين را داشته باشد كه مشروعيت حاكم مستلزم تاييد اوست و هر زمانى بيرون از حكومت باشد به معارضه با حكومت بر خيزد؛ تجربه تاريخى شيعه هم تقويت كننده اين فرايند بود. در حالى كه نظريه سياسى اهل سنت در زمينه حكومت واجد اين اجزاء نيست (عنايت، 1362).

همين نيروى مقاومت زادر شيعه موجب شد تا در ايران، نه تنها از وجه سياسى با حكومتى كه در جهت سكولار كردن جامعه فعاليت مى كرد مقابله شود، بلكه در زمينه فرهنگى هم فرايندهاى مقابله با جريان نفى كننده دين در جامعه (الحاد كمونيستى و

ـ(454)ـ

نظاير آن ) روحانيت فعال شود. اين دو وجه عمل روحانيت (وجه فرهنگى و سياسى) در جهت مقابله با نيروهاى روشنفكرى - سياسى در جامعه، كه هسته اصلى نظام سياسى را در حوزه «رهبرى» تشكيل مي¬داد، يكديگر را تقويت كرده و تقابلى را در سطح فكرى - سياسى شكل داد.

اين تقابل با عنايت به تفكيک نسبى حوزه ادارى و نظاميگرى از حوزه سياسى، كار مقابله را آسانتر نمود و صحنه مقابله را به صحنه مقابله فكرى - سياسى تبديل كرد. در اين تقابل روحانيت خود را در مقابل نيروهاى حامل اجبار فيزيكى (زور) نمي¬ديد، بلكه در مقابل نيروهايى مى ديد كه با ابزارى مشابه ابزار روحانيت (فكر و انديشه و رهبرى) سروكار داشتند.

2 ـ 6 ـ ظهور نظريه ولايت فقيه

 شرايط مذكور موجب شده انديشه ولايت فقيه، از حالتهاى مشروط و مقيد و بينابينى، كه در بيان علماى سلف ديده مى شود، به سمت حالت كمال خود، يعنى حكومت فقيه بر جامعه تغيير يابد كه ظهور آنرا در بيان امام خمينى (ره) در دهه 40 مى بينيم.

مرورى بر اظهارات امام خمينى در دهه هاى 20 تا 40 و مباحثى كه قبل از طرح ولايت فقيه مطرح گرديد، نوعى تناظر با روند تغييرات ساخته اى جامعه را نشان مى دهد. در بيانات اوليه، ايشان عمدتابر نقش هيئت روحانيت در جامعه و سياست و اينكه حضور روحانيت در صحنه سياسى لازم است تاكيد مى شود و بيان ايشان جنبه نفى كننده حكومت مشروطه را ندارد. تاكيد بر اجراى قانون اساسى مشروطه و اعمال نظارت علماء در تصويب قوانين، تا كيد بر جايگاه روحانيت در دستگاههاى حكومتى گذشته قبل از 1340، تلاش در جهت احياء نقش سياسى روحانيت در جامعه است كه

ـ(455)ـ

با تغيير ساختار جامعه ايران، تلاش نيروهاى ايلى مالكان و زمينداران بزرگ و جايگزين آنها با صاحبان سرمايه و كارخانه، كه اشكال بوروكراتيک تر عمل اقتصادى است، همراه با انحصار قدرت نظامى در دست دولت، در جهت نزديک شدن به عقيده ولايت فقيه به شكل كامل آن تغييرى كند(2).

ظهور اين نظريه در دهه 40 و تحقق آن در دهه 50، كه جامعه ايران با اتكاء به در آمدسرشار نفت، تغييرات ساختارى بيشترى يافت و ساختهاى حكومتى بوركراتيک تر گرديد، مؤيد همين تناسب ميان سطح نظرى و ساختارى است.

2 ـ 7 ـ نتيجه گيرى

اگر بخواهيم از مباحث مطرح شده نتيجه گيرى كنيم، مى توان گفت: نوسازى و توسعه در جامعه ايران در جهت تغيير ساختار سياسى جامعه و تفكيک آن عمل نمود.

اين امر همراه با ادعاى روحانيت شيعه در زمينه حكومت، امكان تحقق حكومت مبتنى بر ولايت فقيه را در مرحله¬اى از توسعه فراهم ساخت.

زمينه ساختارى بوروكراتيک موجب شد تا حكومت دينى (ولايت فقيه) شكل متفاوتى از گذشته بخود بگيرد. بنابراين، بر خلاف تصور آنهايى كه تشكيل حكومت فقيه را بازگشتى به گذشته مى دانند، حكومت فقيه در ساختار كنونى آن در ايران، نوع متمايزى از حكومت است. از اينرو نمى توان آنرا در قالب چهارچوبه هاى تحليلى حكومتهاى دينى گذشته تحليلى نمود. همينطور، نمى توان انتظار داشت كه اين حكومت هم در سير تطور خود دچار همان مسير حكومتهاى دينى گذشته شود.

بنابراين براى تحصيل آن بايد از چهارچوبه هاى نظرى ديگرى سود جست. از سوى ديگر، نقاط قوت وضعف اين حكومت، با ويژگى هاى ذكر شده، متفاوت از نقاط قوت و ضعف حكومت هاى دينى در گذشته است و نمى توان استبداد موجود در

ـ(456)ـ

حكومتهاى دينى ـ شاهى گذشته را در خاور ميانه، به نقش حكومت دينى نسبت داد.

زيرا آن وجه عملى حكومتهاى دينى، پيش از آنكه ريشه در اعتقاد دينى داشته باشد، ريشه ساختارى داشت و محدود به حكومتهاى دينى هم نبوده است. چنانكه بررسى استبداد در جوامع شرقى نشان مى دهد، استبداد يک امر فرهنگى نيست، بلكه نتيجه شرايط ساختارى ويژه¬اى است.

همچنين مى توان گفت، حكومت دينى در شكل كنونى آن در ايران وجهى تاريخى دارد و در نتيجه در تحليل آن بايد به شرايط ويژه تاريخى آن در ايران توجه نمود. از سوى ديگر، ظهور اين شكل از حكومت دينى را بايد در سير كلى تحولات در سطح جهان و فرايندهاى كلى نظام جهانى مورد بررسى قرارداد و نه در محدوده ايران، زيرا مؤلفه¬هاى عينى كه به ظهور آن كمک كرده¬اند، ريشه در تحولاتى دارد كه وجه جهان دارد (از جمله فرايند دموكراتيک شدن حيات اجتماعى). از اين نكته نتيجه اى كه مى توان گرفت اينست كه اين نسخ از حكومت محدود به ايران نيست و امكان الگوگيرى از آن در جوامع اسلامى ديگر هم ميسر است.

3 ـ حكومت اسلامى در ايران مرحله¬اى انتقالي؟

با عنايت به مباحث مطرح شده و فراهم شدن زمينه¬هاى عينى شكل گيرى حكومت اسلامى در جريان توسعه و نوسازى، اكنون اين سؤال مطرح مى شود كه آيا حكومت اسلامى در شكل كنونى آن در ايران يک مرحله انتقالى و گذرادر جريان نوسازى است؟ آيا مشكلى از بروز تحولات عميق تر جامعه ايران نيست كه رنگى دينى بخود گرفته است و همچون تحولات ديگر جاى خود را به اشكال ديگر حكومتى نخواهد داد؟ آيا اين نوع حكومت يک مرحله انتقالى در گذر به حكومتى مشابه حكومتهاى غربى نيست؟

ـ(457)ـ

اين تلقى كه توسط صاحب نظران متعددى در سالهاى بعد از انقلاب مطرح شده است، ريشه در چهارچوبه نظرى خامى در زمينه توسعه دارد كه با عنوان «نوسازى» مشخص مى شود. در اين ديدگاه فرض مى شود كه همه جوامع در جهت تغيير؛ مانند جوامعى از نوع غربى تغيير مى كنند و جامعه ايران نيز در نيمه راه اين تغيير در مرحله «گذر» است. تشكيل حكومت اسلامى هم شكل بينابينى ميان اشكال گذشته و آينده حكومت است. از اينرو بايد آنرا مرحله¬¬اى براى گذر به اشكال دموكراتيک حكومت، به سبک غربى تلقى نمود.

با عنايت به مفروضات پايه¬اى اين تلقى در پاسخ به سؤالات مطرح شده، در گام اول لازم است مفروضات مذكور مورد بررسى و ارزيابى قرار گيرد، مفروضات فوق از چند جهت قابل نقد است:

1 ـ تصور اينكه توسعه و نوسازى فقط يک مسير دارد، تصورى است كه در حوزه ادبيات توسعه مورد نقدهاى متعددقرار گرفته و امروزه تصورى نادرست تلقى مى شود. زيرا توسعه جوامع آسيايى به ويژه ژاپن و چين در بستر و مسيرى متفاوت رخ داده و پى آمدهاى متفاوتى داشته است. چنانكه ژاپن و چين با ساختارهاى اجتماعى متفاوت از غرب مسير توسعه را پيموده¬اند.

2 ـ تصور اينكه لازمه توسعه نوع خاصى از حكومت است، تصورى است كه با تجربه كشورهاى ژاپن، چين و روسيه نقض شده است.

3 ـ اين استنباط كه جامعه ايران جامعه¬اى در حال گذار است، ادعايى است كه در نظريه-هاى ديگر توسعه، از جمله نظريه «وابستگى» و«نظام جهانى» مورد نقد واقع شده است. زيرا اين تصور در صورتى قابل قبول است كه بپذيريم مسير توسعه «واحد» است. زمانى كه تجربه نشان مى دهد كه مسير توسعه متفاوت است و توسعه خود امرى تاريخى است، پايه چنين ادعايى سست مى شود. از سوى ديگر بررسى

ـ(458)ـ

حيات اجتماعى جوامع جهان سوم نشان مى دهد، آنچه به عنوان مرحله گذار شناخته مى شود، خود نوعى ساختار جديد است كه ممكن است براى مدتها پايدار شود و باقى بماند (رجب زاده، 1374).

با نقد مبانى اين تحليل، آنچه در اين مورد مى توان گفت اينست: يكى از امكانهايى كه براى حكومت اسلامى در ايران وجود دارد، تبديل آن به حكومتى از نوع غربى است. اما اين يک امكان نظرى است كه بايد زمينه¬هاى عينى تحقق آن وجود داشته باشد. به اعتقاد ما، در حال حاضر، چنين شرايطى براى اين تبديل وجود ندارد. در اين زمينه به دو نكته اشاره مى شود.

1 ـ حكومتهاى غربى از يكسوبر مبناى نوعى ايدئولوژى شكل گرفته و تداوم يافته¬اند و از سوى ديگر متناسب با نوعى ساختار اجتماعى هستند كه جامعه مادر زمينه ساختار اجتماعى در جهت نزديک شدن به ساختار جامعه غربى سير مى كند (با اجراى برنامه ¬هاى توسعه). در حالى كه در زمينه ايدئولوژيك، زمينه¬هاى فرهنگى جامعه ما و شرايط جهانى فرهنگ، تغيير ايدئولوژيک جامعه را امرى ضرورى و اجتناب ناپذير نمى ¬سازد. زيرا بنيان ايدئولوژيک و فرهنگى حكومت عرفى را فرهنگ سكولار غرب تشكيل مى دهد كه در حال حاضر دچار بحران شده است. بازگشت غرب به معنويت و توجه آن به دين نشانه بارز اين بحران و تغيير است كه با تقويت آن مى توان انتظار تغيير جهت آن را داشت. از سوى ديگر، عليرغم ورود اين عقايد به حوزه فرهنگ جوامع اسلامى، از جمله ايران، عدم توفيق آن در تسخير كل فرهنگ، در پنجاه ساله گذشته، برغم اينكه ابزارهاى قدرت و فرهنگ را در اختيار داشت، تاثير محدود آن بر فرهنگ «بومى» و «خودى» و حتى تقويت فرايندهاى «بازگشت به فرهنگ خودى» نشان مى دهد كه اين فرهنگ در اين زمينه فرهنگى قادر به ادامه حيات نيست تابتواند زمينه ساز حكومتى از نوع غربى باشد. بنابراين گذار به حكومت از

ـ(459)ـ

نوع غربى آن، چنانكه نظريه¬هاى اجتماعى اوليه مدعى بودند، نه امرى جبرى و تاريخى است و نه «امكانى» اجتماعى و انسانى در جامعه و شرايط جهانى دارد. در حالى كه براى حكومت دينى متناسب باساختارهاى جديد مى توان انتظار آينده¬اى بهتر و روشن داشت.

2 ـ تقابل فرهنگى شكل گرفته در جهان كنونى ميان فرهنگ جهانى سرمايه دارى كه مؤلفه¬هاى فرهنگى كار كردى سرمايه دارى جهانى را تقويت مى كند (مانند مصرف گرايى) و فرهنگهاى غنى كشورهاى شرقى، مانند هند، چين و كشورهاى اسلامى و همراهى آن با تقابلهاى اقتصادى و سياسى در سطح جهان، كه در يک طرف آن جوامع قوى شرقى قراردارند، تكيه به اصالتهاى فرهنگى را تقويت نموده و به نوبه خود پايه¬هاى فرهنگى حكومت اسلامى از نوع ايران، را تقويت مى كند (در اين زمينه به مباحث طرح شده در چند سال گذشته در زمينه تهاجم فرهنگى مى توان رجوع كرد).

بنابراين، تلقى حكومت اسلامى به عنوان يک مرحله گذار نظرى صائب و مبتنى بر واقعيت نيست، بلكه بيشتر و جهى ايدئولوژيک و آرمانى براى بعضى از گروههاى اجتماعى و جوامع دارد.

البته اين امر نافى اين نكته نيست كه حكومت اسلامى در ايران، عليرغم حفظ ماهيت دينى خود، متناسب باساختارهاى اجتماعى جديد، در اجزاء و بعضى صور خوددچار تغيير شود و نسخه هاى متفاوتى از آن در طول زمان و در گستره مكانى شكل بگيرد. چنانكه اين احتمال خود را در بحث از نظريه¬هاى مختلف ولايت فقيه در حال حاضر نشان مى ¬دهد.

ـ(460)ـ

4 ـ حكومت اسلامى در ايران يک استثنا يا قاعده؟

با بحث فوق به پاسخ سؤال سوم مى ¬رسيم كه تحقق حكومت اسلامى در ايران يک استثناء است يا قاعده¬اى است كه در روند تغيرات انجام شده در يک قرن گذشته، در جوامع اسلامى ديگر هم تحقق خواهد يافت؟

اگر فرايند بوركراتيک شدن ساختهاى اجتماعى و اقتصادى را فرايندى جهانى بدانيم كه در درون نظام جهانى جريان داشته و دارد، با عنايت به اينكه كشورهاى اسلامى در مراحل بعدى در اين نظام ادغام شده و فرايند تحول آنها آغاز شده، انتظار مى ¬رود كه در كشورهاى اسلامى ديگر هم، بافرض تحرک روحانيت جوامع در جهت دستيابى به جايگاه گذشته خود، اين فرايند تحقق يابد. با اين تفاوت، كه رخداد انقلاب اسلامى ايران در مجموعه نظام جهانى تغييراتى را به وجود آورده كه تحرک مزبور را مشكلتر ساخته و ممكن است تحقق حكومت اسلامى در جوامع اسلامى با افت و خيزبيشتر و مقاومت بيشترى انجام شود. چنانكه خيزش نيروى دينى در الجزاير با مقابله شديد حكومت مواجه گرديد و در كشورهاى ديگر، عليرغم فعاليت نيروهاى دينى در صحنه سياسى، حد حضور نيروى دينى متفاوت و گاهى در حد مشاركت در حكومت در قالب نهادهاى موجود مى ¬باشد.

البته از اين نكته نبايد غافل گشت كه محتواى نظريه سياسى اهل سنت و روحانيت آن و تفاوت آن با فلسفه و روح فلسفه سياسى شيعه امكانهاى متفاوتى در اختيار آنها مى ¬گذارد. همچنين شرايط جوامع اسلامى در حال حاضر در جريان توسعه براى بعضى از جوامع چنين امكانى را محدود مى ¬سازد. چنانكه به عنوان يک نمونه برجسته مى ¬توان از افغانستان نام برد كه با وجود شرايط سنتى در اين كشور وقوت و قدرت طوايف و قبايل و عدم توسعه ساختارهاى نظامى و ادارى، عليرغم داعيه¬هاى دينى گروههايى مانند طالبان، ساختار حكومت ديني¬اى كه شكل خواهد

ـ(461)ـ

گرفت، پيش از آنكه مشابه حكومت اسلامى ايران باشد به سبک و سياق حكومتهاى دينى گذشته خواهد بود.

نمونه ديگر تركيه است. شرايک توسعه در تركيه و توسعه ساختهاى بوروكراتيك، اگر چه زمينه عينى حكومت اسلامى با الگوى ايران را فراهم مي¬آورد، اماسكولار شدن بيش از پيش جامعه تركيه و عدم تداوم تاريخى سنتهاى دينى و روحانيت آن و غير سياسى شدن شديد آن عواملى است كه اين امكان را ضعيف مى سازد. در مقابل، فرايند دينى شدن حكومت در قالب احزاب قوت بيشترى دارد كه اگر چه به قوت سنتهاى دينى كمک مى كند، اما به معناى دينى شدن حكومت نيست.

در چنين شرايطى، به نظر مى رسد انجام كارهاى فرهنگى در جهت قوت سنتهاى دينى از يكسو و تغيير فلسفه سياسى دين از سوى ديگر مى تواند زمينه‌هاى مساعدى براى شكل گيرى حكومت اسلامى فراهم آورد.

پى نوشت‌ها

1 ـ در اين زمينه بيانات امام رونشگر است:

«در مقابل رضا شاه كه آن وقت آمد (...) هيچ قدرتى در مقابل آن نايستاد، الا قدرت روحانى كه قيامهاى متعدد شد. ما همه¬اش يادمان است. قيامهايى كه از علماى اصفهان شد، (سخنرانى 8/8/57) «در اين جنبش هايى كه در اين طول زمانى كه ما بوديم در آن يا نزديک به ما بوده، در جنبش ها كسى كه قيام كرده باز اين طبقه بودند» (سخنرانى 17 / 11 / 57).

2 ـ مطالب ذيل سير اين تحول را نشان مى دهد:

«هيچ فقيهى تاكنون نگفته و در كتابى هم ننوشته كه ما شاه هستيم يا سلطنت حق ما است. آرى آن طور كه ما بيان كرديم، اگر سلطنتى و حكومتى تشكيل شود، هر خرد مندى تصديق مى كند كه آن خوبست و مطابق مصالح كشور و مردم است. البته تشكيلاتى كه براساس احكام خدا وعدل الهى تاسيس شود بهترين تشكيلات است (...) با اصل اساس سلطنت تاكنون از اين طبقه مخالفتى ابراز نشده، بلكه بسيارى از علماى بزرگ عالى مقام در تشكيلات مملكتى با سلاطين همراهى كردند» (كشف الاسرار ص 7 ـ 186).

«اينكه مى گويند حكومت بايد به دست فقيه باشد نه آن است كه فقيه بايد شاه و وزير (...) باشد.

بلكه فقيه بايد نظارت در قوه تقنينيه و در قوه مجريه مملكت اسلامى داشته باشد (كشف الاسرار، ص 232).

ـ(462)ـ

اينها مطالبى است كه در دهه 20 از سوى امام خمينى اظهار مى شود. در دهه 40 قبل از طرح بحث ولايت فقيه، امام شاه را نصيحت مى كنند: «من نصيحت كردم به شاه (...) ما مى خواستيم شما آدمى باشيد كه وقتى يک چيزى را بگويى، ملت، تمام ملت لبيک بگويند، ما ميل داريم شاه، اينجور باشد (سخنرانى 10/1/41).

سپس در مرحله بعدى و بعد از طرح مباحث مربوط به كاپيتولاسيون بيان امام نسبت به حكومت تندتر مى شود تا اينكه در «حكومت اسلامى» (درسهاى ايشان) ولايت فقيه به شكل كامل آن مطرح مى شود.

منابع:

1 ـ الگار، حامد نقش روحانيت پيشر و در جنبش مشروطيت، ترجمه ابو القاسم سرى، انتشارات طوس، بي‌تا.

2 ـ حائرى، عبدالهادى، تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، تهران انتشارات امير كبير، 1364.

3 ـ حائرى، عبد الهادى، نخستين روياروئيهاى انديشه گران ايران با دورويه تمدن بورژوازى غرب، چاپ اول، تهران، انتشارات امير كبير، 1367.

4 ـ رجب زاده، احمد، تحليلى جامعه شناختى از توسعه نيافتگى: بررسى تطبيقى - تاريخى ايران و ژاپن، رساله دكترى، دانشكده ادبيات و علوم انسانى، دانشگاه تربيت معلم، 1374.

5ـ عنايت، حميد، تفكر نوين سياسى اسلام، ترجمه ابو طالب صارمى، انتشارات امير كبير، 1362.

6 ـ گورويچ ژرژ، جبرهاى اجتماعى و اختيار يا آزادى انسانى، ترجمه حسن حبيبى، چاپ دوم، شركت سهامى انتشار، 1358.