قانون گذارى در حكومت اسلامى

 

محمد منصور نژاد

 

بسم الله الرحمن الرحيم

مقاله حاضر از عناوين ذيل بحث مى نمايد:

الف ـ تاملى بر مفهوم و اقسام قانون و قانون در نظام اسلامى.

ب ـ سابقه بحث قانونگرايى در غرب.

ج ـ جايگاه انواع قوانين در نظام اسلامى.

 

الف ـ تاملى بر مفهوم و اقسام قانون و قانون در نظام اسلامى

قانون در لغت به معانى زير آمده است:

رسم، دستور، مقياس، سؤال، طرز وغيره و در اصطلاح، قانون به ضابطه كلى اى گفته مى شود كه بر افرادى منطبق و حكم همه آن افراد از آن ضابطه شناخته مى شود(1).

لفظ قانون در دو معنا به كار گرفته مى شود:

___________________________________

1 ـ گرجى ابو القاسم، حكومت در اسلام، موسسه انتشارات امير كبير: 1367، ص 199.

ـ(372)ـ

1 ـ اعتبارى، وضعى و قراردادى: كه مفاد آن جمله اى است كه صراحتاً يا التزاماً دلالت بر امر يا نهى دارد.

2 ـ حقيقى و تكوينى: كه حكايت از يک ارتباط نفس الامرى مى كند كه سروكار با اعتبار و وضع و قرارداد ندارد(1).

كليه مباحث مقاله حاضر كه قانون را در راستاى حكومت و تدبير جامعه بررسى مى نمايد، در ذيل «قانون اعتبارى» قابل بحث است و از «قانون حقيقى» سخنى به ميان نخواهد آمد.

در آنجا كه «قانون» در جوامعى كه صرفا بوسيله افراد جامعه اعتبار و مشروعيت مى يابد (جوامع با حاكميت ـ غير دينى) با «قانون» در جوامعى كه بر مبناى دين، تدبير مى گردد، تفاوت جوهرى و اساسى دارد. در اينجا تاكيد مى گردد كه در جامعه اسلامى مفهوم قانون خود معانى گوناگونى را پذيرفته كه حوزه هاى هر يک با هم تفاوت داشته و مهمتر آنكه، آيا اصلا مى توان در جوامع دينى قانون وضع نمود جاى بحثهاى عمده و مبنايى دارد.

به عنوان شاهد اجمالاً به ديدگاه دو مجتهد مسلم و كارشناس اسلامى در مشروطه (شيخ فضل الله نورى و مرحوم نايينى) اشاره مى گردد. در حاليكه شيخ فضل الله بر اين باور بود كه «بهترين قوانين، قانون الهى است... و بحمد الله ما طايفه اماميه بهترين و كاملترين قوانين الهيه را در دست داريم.. معلوم است كه اين قانون الهى ما مخصوص بعبادات نيست، بلكه حكم جميع مواد سياسيه را بر وجه اكمل و اوفى داراست... لذا ما ابدا محتاج بجعل قانون نخواهيم بود.. بلكه اگر كسى را گمان آن باشد كه ممكن و صحيح است جماعتى از عقلا و حكما و سياسيين جمع شوند و

___________________________________

1 ـ مصباح محمد تقى، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، سازمان تبليغات اسلامى: 1372، ص 114.

ـ(373)ـ

بشورى ترتيب قانونى بدهند كه جامع اين دو جهت باشد و موافق رضاى خالق هم باشد، لابد آنكس از رقبه اسلام خارج خواهد بود»(1).

وعصاره حرف شيخ شهيد آن بود كه «تدوين قانون ديگر در بلاد اسلام، بدعت است والتزام به آن بدون ملزم شرعى، بدعتى ديگر و مسئول داشتن از تخلف، سومين بدعت»(2).

مرحوم نايينى با تاكيد بر اينكه حقيقت «بدعت» خوب فهم نشده در پاسخ مى گفت: «ترتيب دستور اساسى... بر وفق مقتضيات مذهب... از بديهيات است و عدم اندراجش من حيث نفسه (بدون ارايه و ادعايى كه مندرجاتش من عند الله است) در عنوان تشريع و بدعت.. ظاهر و هو يداست و ماخوذ بودن مغالطه مغرضانه و عاميانه.... كه به واسطه نفهميدن حقيقت تشريع و بدعت است... از واضحات است»(3).

سپس با ارائه يک تقسيم بندى به چهار چوبى مى رسد كه در مقاله حاضر نيز بدان استناد مى گردد. او تدوين قانون اساسى، احكام اوليه و ثانويه را به منصوصات و غير منصوصات تقسيم مى كند و بر اين باور است كه در قسمت نخست، چون حكمش در شريعت روشن است، نيازى به قانونگذارى نيست. اين گونه احكام در خور نسخ و تغيير نيستند، بلكه تا روز قيامت از اعتبار و ارزش بر خوردار خواهند بود. اما غير منصوصات و آنكه حكمش در شريعت نيامده، حاكم اسلامى بايد راه حل وقانون مناسبى در اين مورد، وضع و پيشنهاد كند، اينگونه موارد تابع مصالح و مقتضيات

 

___________________________________

1 ـ نورى، فضل الله، رسايل اعلاميه... شيخ شهيد فضل الله نورى، جمع آورى محمد تركمان، موسسه خدمات فرهنگى رسا: 1362، ص 57.

2 ـ مجله حوزه، ش 7 ـ 76: ص 115.

3 ـ همان منبع، ص 7 ـ 116.

ـ(374)ـ

زمان و مكان است و به اختلاف آنها در خور ذكر گويند(1).

مباحث مهمى در چالش فكرى بين شيخ شهيد و مرحوم نايينى در ذيل قانون وجود دارد، كه جهت رعايت اختصار و تبيين قانون در نظام و جامعه اسلامى به همين حد بسنده شده و نتيجه مى گيريم كه، قانون در جامعه و نظام اسلامى (در اين مقاله همه جا اسلام معادل شيعه گرفته شده و به ديدگاه اهل سنت در قانون اشاره اى نشده است) او لا مراد از آن قانون اعتبارى است، ثانيا به دو قسم منصوص و غير منصوص تقسيم مى شود. قانون منصوص قابل جعل بالاصاله توسط انسانها نيست و فقط توسط مجتهدين و كارشناسان اسلامى مورد اجتهاد و نهايتاً استنباط قرار مى گيرند. اما قانون در غير منصوصات (مالا نص فيه) مورد تمركز و ثقل مقاله حاضر است.

جمله پايانى در اين بخش آنكه اگر قوانين مالا نص فيه به لسان حقوقى بيان شود به ترتيب اهميت در چهار شكل زير قابل دسته بندى اند:

1 ـ قانون اساسى (اعمال قوه موسس).

2 ـ قوانين عادى (اعمال قوه مقننه).

3 ـ تصويبنامه ها و آيين نامه ها (اعمال قوه مجريه)

4 ـ مصوبات انجمنها و شوراها (اعمال استان، شهرستانها و شهر)(2).

وقوانين مالا نص فيه در لسان «فقه سياسى»، تحت عنوان احكام حكومتى (ولايى) قابل بحثند كه ارتباط حكم حكومتى با قوانين فوق در قسمتهاى آينده مورد بررسى قرار مى گيرد.

___________________________________

1 ـ همان منبع، ص 9 - 178.

2 ـ قاضى ابو الفضل، بايسته هاى حقوق اساسى، نشر يلدا: بهار 73، ص 29.

ـ(375)ـ

ب ـ سابقه بحث قانونگرايى در غرب:

از آنجا كه سابقه تقنين در غير منصوصات، در جهان خصوصاً تشيع محدود است و طرح مبانى مشروعيت قانونگزارى در حد «تنبيه الامة و تنزيه المله» مرحوم نايينى مطرح و سپس حدودا يک قرن تا انقلاب اسلامى مسكوت ما نده، و از اين رو هنوز باهمه زواياى مطروحه در ذيل قانون مواجه نشده ايم، خوب است طرح بحث از جايى بشود كه سابقه 25 قرن منازعه در باب قانون و شيوه حاكميت آن و اهميت يا عدم اهميت آن دارد. تا در اين قسمت بحث كه بسيار موجز هم مى آيد سؤالها، دغدغه ها، متدها و چالشهاى در حوزه تقنين به صورت شفافتر مطرح شوند، آنگاه با و ضوح مفهوم و صورت مساله اى روشن به حل معما و موضوع بپردازيم. در اين قسمت ابتدا از انديشمندان قرون قديم غرب (آن هم تنها از افلاطون و ارسطو) و بعد قرون و سطى (تنها از اكوئيناهى) و نهايتاً قرون جديد و معاصر (منتسكيو و آنارشيستها)، به اختصار مطالبى در پى مى آيد:

1 ـ غرب قديم:

1 ـ 1ـ افلاطون: همه فيلسوفان يونانى به رغم اختلاف نظرهاى آنان درباره نظام حكومتى مطلوب، اين اصل كلى را مى پذيرند كه نظام حكومتى مطلوب، بايستى حكومت قانون به عنوان تنها امكان رعايت مصلحت عمومى همه شهروندان باشد. افلاطون در قوانين تا آنجاپيش مى رود كه فراهم كردن بيشترين سعادت و بيشترين دوستى متقابل ممكن براى شهروندان را هدف اصلى قانون گذارى مى داند(1).

افلاطون رابطه ميان انسانها را در جامعه، به دو نوع طبيعى و قانونى تقسيم مى كند. سلطه بر ديگران، در واقع رابطه آزاد طبيعى است و حال آنكه خدمت به

___________________________________

1 ـ طباطبايى جواد، زوال انديشه سياسى، انتشارات كوير: 1373، ص 8 ـ 46.

ـ(376)ـ

ديگران، آن شيوه اى از زندگى است كه قانون خواستار آن است. افلاطون در طرح شهر زيباى آرمانى خود، پادشاه - فيلسوف را فراتر از قانون قرار مى دهد(1). البته اين مطلب جاى توضيح دارد كه برترى آنها ناشى از علم و معرفتى است كه دارند، علم و معرفتى كه به كمک آن مى توانند يک رشته اصول جاويد و ابدى را كه قانونهاى خوب بايد با آنها منطبق و سازگار باشند، در ک كنند. اينان تا آنجا بر تر از قوانين هستند كه خود نيز اصول حاكم بر آن قوانين را قبول دارند.

1 ـ 2 ـ ارسطو: او معتقد است كه از مهمترين شاخصه هاى حكومت خوب، حاكميت وتفوق قانون بر جامعه و شهر است. به نظر او مهم نيست كه حكومت چه شكلى دارد، بلكه مهم آن است كه قدرت تفويض شده را طبق قانون به كار ببرد. البته ارسطو مى پذيرد كه قانون نمى تواند ثابت باشد و لازم است كه بر حسب اوضاع و احوال تغيير كند(3).

از نظر ارسطو، «كسى كه قانون را نقض مى كند ظالم و آنكس كه رعايت قانون را مى كند، عادل است.

2 ـ قرون وسطى: اكوئيناس: اكوئيناس كه از متكلمين برجسته جهان مسيحيت در عصر قرون وسطى است، عدالت اجتماعى و تكاليف افراد را در حوزه يک تحليل دقيق از قانون بررسى مى كرد. او كه از چهار نوع قانون تحت عناوين «ازلى»، «طبيعى»، «بشرى» و«الهى» سخن مى گفت، قانون را به طور كلى چنين تعريف مى كرد: مقررات معقولى در باره كردار افراد كه از طريق ملت يا نمايندگان

___________________________________

1 ـ همان منبع، ص 51.

2 ـ فاستر ما يكل ب، خداوندان انديشه سياسى، ترجمه جواد شيخ الاسلامى، ج اول، قسمت اول، انتشارات امير كبير: 1358، ص 1 ـ 280.

3 ـ خاتمى محمد، از دنياى شهر تا شهر دنيا، نشرنى: 1373، ص 3 - 72.

ـ(377)ـ

آنها، به منظور نيل به سعادت بشرى به تصويب نهايى رسيده باشد(1).

قوانين بشرى براى اينكه اصولاً قانون اطلاق شوند، بايستى در همخوانى با منطق طبيعى و بانيت خير همگانى، بطور عادلانه انشاء شوند. يک فرمان غير عادلانه تنها يک قانون بد نيست، بلكه اصولا قانون به حساب نمى آيد. ودر ارتباط با پيوند و ترابط شهرياران و قانون، اكوئيناس معتقد است كه شهرياران از اطاعت قانون معافند و اين مساله را به عدالت بدين نحو گره مى زند كه، نص صريح مذهب مسيح كه امر به اطاعت از اولياء امور مى كند، صرفاً تا آنجا پيش مى رود كه اينان عادل باشند. اگر قدرت از طريق اعمال فشار و فساد بدست آمده باشد، منشا الهى ندارد. جهت رعايت اختصار به همين ميزان از تفكر قرون وسطاى غرب در موضوع قانون اكتفا مى شود.

3 ـ قرون جديد و معاصر: 3 - 1) منتسكيو: در تعريف قانون منتسكيو آورده كه، عبارت است از «رابطه هر شى باشى ديگر در عالم»، و چون انسان صاحب دو عنصر اراده و فكر است، قانون بين افراد انسان كه عبارت از همان روابط باشد، بيشتر از قوانين بين ساير موجودات پيچيده و غامض است و درک آن مشكلتر. و چون انسان را به سبب عقل و اراده ناقض قانون مى بيند، سه عنصر مذهب، اخلاق و سياست را مطرح مى كند كه براى جبران مضرات احتمالى يا مسلم هوش و اراده انسان و بجهت مقابله با هوش و اراده كه در ميان موجودات تنها انسان مالک آن است، بوجود آمده و وجود آن ضرورى بوده و هست. مذهب، براى جلوگيرى از فراموشى مردم خالق را، اخلاق، براى مقابله با فراموشى خويشتن و سياست و قوانين عرفى، براى جلوگيرى از فراموشى جامعه بوجود آمده است. البته منتسكيو قانون را به دو نوع «طبيعى» و «موضوعه» تقسيم نموده و قوانين مذهبى، اخلاقى و سياسى را

___________________________________

1 ـ رد هد برايان، انديشه سياسى از افلاطون تاناتو، ترجمه مرتضى كاخى، اكبر افسرى، انتشارات آگاه 1373، ص 9 - 108.

ـ(378)ـ

جزو قوانين موضوعه مى داند. و در ارتباط اين دو نوع اصلى قانون بر اين باور است كه قبل از وضع قوانين بشرى يك سلسله موازين برپايه عدالت وجود داشته كه روابط افراد را بايكديگر مشخص مى كرده و قوانين موضوعه از روى آن اصول و موازين ساخته شده و ناشى از آن است(1).

3 ـ 2 ـ آنارشيسم : در آنجادر بحث قانون در نظريات مطروحه فوق تماما ضرورت قانون مفروض بود، در اينجا به مكتبى كه جديدتر و مدعى نيز مى باشد اشاره مى شود كه به نفى قانون مى پردازد. آنارشيسم در معناى دقيق و علمى آن به «فقدان كامل حكومت و قانون» معنا شده، چرا كه دو عنصر حكومت و قانون را عوامل سركوب عامه مردم توسط اقلّيت كوچكى كه دو عنصر حكومت و قانون را عوامل سركوب عامه مردم توسط اقلّيت كوچكى كه در عين حال صاحب ثروت نيز مى باشد، مى دانند.

سه زشتى از نظر آنارشيستها، حكومت، قانون و مالكيت خصوصى هستند، در حاليكه منشا و منبع اين سه زشتى اساسى را در نهادى كه به نام نهاداقتدار خوانده مى شود، پيدا مى كنند(2).

در اينجا طرح اجمالى انديشه قانونگرايى در طى 25 قرن غرب، در سه مقطع عمده قديم، وسطى و جديد را خاتمه داده و به نتايج اين قسمت اشاره مى گردد.

 

نتايجى چند از بحث قانونگرايى در غرب :

1 ـ سابقه بحث قانونگرايى به قدمت تفكر سياسى انسانهاست . يعنى از زمانى كه انديشه هاى سياسى شكل گرفته در ذيل آن بر روى قانون نيز اظهار عقيده شده است.

_______________________________________

1 ـ پازارگارد بهاء الدين، تاريخ فلسفه سياسى، ج 2، چاپ گلشن، 1359، ص ص 3 – 690 .

2 ـ اكبر على، سيرى در انديشه هاى سياسى معاصر، موسسه خدمات فرهنگى – انتشاراتى است، 1370، ص ص 8 ـ 281 .

ـ(379)ـ

2 ـ از همان ابتدا بحث تقدم حاكم بر قانون يا حاكم تحت سيطره قانون جاى سؤال داشته است. و اينكه مقنن چه كسى است؟ و اگر حاكم است به چه اعتبارى و اگر حاكم بر قانون اشراف دارد تا كجا و با چه قيودى و...

3 ـ مسائل مرتبط با قانون از جمله عدالت و قانون، هدف و غايت قانون، قابل نقد و تجديد نظر بودن يا نبودن قانون و... همه مباحثى است كه دغدغه اذهان آدميان در طول قرون متمادى بوده است.

4 ـ بحث انواع قانون، الهى يا بشرى بودن قانون، موضوعه يا غير موضوعه بودن آن و ارتباط بين قوانين موضوعه و غير موضوعه نيز به اندازه كافى انديشمندان را به تامل و تدقيق نظر كشانده است.

5ـ در حاليكه قرنها كار دايم متفكرين اين بود كه حكومت قانون تضمين آزاديها و برابرى انسانها را مى كند و مرداثان از حكومت قانون در مقابل حكومتهاى پليسى به كار مى رفت كه در آن مقامهاى حكومتى و ادارى بنا به ميل خود رفتار مى كنند، ولى امروزه پس ازاينهمه توصيه به قانون، در فرهنگ غرب اين تفكر با قوت رقيب و هماورد مى طلبد كه از موارد زشت و مذموم جوامع، تمركز بر قانون است و قانون حربه طبقاتى و در خدمت افراد خاصى است و خواهان از بين بردن نظامهاى حقوقيند.

6 ـ موارد ياد شده (و ياد نشده) كه از مباحث بسيار فشرده انديشمندان غربى استنباط شد، سؤالات ونكات اساسى و قابل توجهى را در فراراه ما قرار مى دهد كه جايگاه قانون در جامعه اسلامى چيست؟ آيا قانون مدارى ياحذف قانون، ولايت قانون بر حاكم اسلامى يا بالعكس، تجديد نظر در قانون يا ثبات و تغيير ناپذيرى آنان، پيوند قانون و عدالت و بشرى يا الهى و يا طبيعى بودن قانون و ارتباط آنها باهم و همه اين نكات مطالبى است كه هنوز در انديشه شيعى به صورت اساسى مورد نقد و

ـ(380)ـ

بررسى قرار نگرفته و اجماع نظرى هم بالطبع بر روى آنها وجود ندارد، زيرا كه هنوز طرح مساله نيز به صورت جدى صورت نپذيرفته و مثلا همين سؤال كه آيا اگر قانون محدود تر باشد مطلوب است يانه؟(1).

 

ج ـ جايگاه انواع قوانين در نظام اسلامى:

چنانچه در قسمت اول بحث اشاره شد، مبناى مقاله حاضر در تقسيم بندى قانون، همان قوانين منصوص و غير منصوص است والا اگر كسى معتقد باشد كه، «ولايت فقيه نيز همانند آنچه كه در مساله شروط و يا در محدوده احكام ثانويه گفته شد، مى باشد كه حق قانونگذارى ندارد، بلكه براى حفظ نظام بر انجام آنچه كه اهم است دستور مى دهد»(2) و اصلاً موارد غير منصوص حكومتى در نظام اسلامى را قانون نداند، مبناى فوق مخدوش مى شود. ولى مبناى مقاله براساس تعريف از قانون كه، «ضابطه كلى كه بر افرادى منطبق و حكم افراداز آن شناخته مى شود»، اخذ شده و اين مطلب نيز پذيرفته شده است كه ولى فقيه حق وضع قانون منصوص را ندارد و حكمش، به عنوان قانون در حوزه مالا نص فيه تلقى مى گردد و البته حكم حكومتى ارتباطاتى هم باقانون منصوص دارد كه در پى مى آيد. در تلقى نگارنده قانون اساسى، عادى و... نظام بر مبناى فقيه نيز حكم حكومتى (غير مستقيم) مى باشند كه مورد اشاره قرار مى گيرد.

___________________________________

1 ـ خوب است از ديدگاه روانشناسى هم به عنوان شاهد به نظر فرويد در باب محدوديت قانون در حد پاورقى اشاره اى شود. او مى نويسد، «وضع يک سلسله مقررات و تحريم سرانجام قانون را شكست خواهد دارد. در جائيكه فقط تعداد كمى مقررات ممنوعه و تحريم شده وجود دارد همگى رعايت مى شوند. ولى اگر در هر مورد كوچكى اين منعها تكرار شوند رفته رفته مردم به اين فكر مى افتند كه آنرا نقض كنند...»

فرويد زيگموند، مفهوم ساده روانكاوى، ترجمه فريد جواهر كلام، انتشارات مرواريد: چاپ پنجم (1368)، ص 9- 188.

2 ـ جوادى آملى عبد الله، ولايت فقيه، مركز نشر فرهنگى رجاء ص 131.

ـ(381)ـ

در بخش حاضر مطالب زير مورد بررسى قرار مى گيرند:

1 ـ طرح نياز به قانون از زاويه اى ديگر.

2 ـ اقسام حكم (اولى، ثانوى و حكومتى) و تفاوت آنها.

الف ـ معمولا بحث از نياز به قانون در منابع كلامى و در ذيل بحث نبوت و در پاسخ به اين سؤال كه آيانياز به پيامبر ان و شريعت و فرامين آنها بوده يانه و باتاكيد بر اين نكته كه عقل بشرى بدلايل عديده اى توان ارايه قانون كامل را ندارد وقانو نگذار بايد كسى باشد كه نقاط ضعف و قوت و نيازهاى اصلى بشر را بداند و اوجز خداى سبحان نيست، مطرح شده استدلال در مقابل كسانى است كه يا كلاً دين را منكرند، (آتئيسم) و يا اينكه حوزه دين را به مسايل فردى منحصر و محدود كرده اند، (دئيسم).

واضح است كه در اين شيوه طرح از دين، شريعت امرى لازم و ضرورى است و علم كلام و متكلمين اسلامى، (اعم از شيعه وسنى) وحتى دينى، (مسيحى و يهودى و...) هر كدام بايد دلايل عامى براى ضرورت نياز به قوانين نازله از سوى آسمان وحى و دلايل خاصى بر دين مورد نظر داشته باشند و حوزه بحث هم در محدوده اصول دين بوده و چنانچه اشاره شد، بحث بر اهميت نبوت و هدف ارسال رسل و انزال كتب بوده و يک شيوه استدلال و در مقابل افراد خاص مى باشد.

اما شيوه بحث از قانون را مى توان بايک مفروض عوض نموده و به مباحث ديگرى پرداخت كه به نظر مى رسد در جامعه اسلامى امروز طرح بحث بدين نحو بسيار ضرورى نيز مى باشد. و آن بدين نحو است كه امروز نه در جامعه ما، بلكه در بسيارى از كشورها، اسلام به عنوان دين و حضرت محمد صلى الله عليه وآله وسلم به عنوان پيامبر و قرآن به عنوان قانون الهى و خدا به عنوان مقنن پذيرفته شده است و لذا در اين شيوه بحث از قانون مفروض اين است كه قانونگذار اصلى خداست و حق تقنين بالاصاله و

ـ(382)ـ

بالذات تنها به خدا تعلق دارد و حتى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم نيز بالذات حق قانونگذارى ندارد(1)، چه رسد به آحاد جامعه. بس در اينكه قانون كامل بايد آسمانى و خدايى باشد مفروض ماست. ودر اينجا ديگر استدلالات را متمركز نمى كنيم.

پس چه چيزى محور بحث از قانون است؟ پس از قبول اينكه دين قانون دارد، پرسش آن است كه آيا حوزه اين قانون فراگير و عام است؟ مثلا آيا حوزه قوانين طبيعى و قراردادى هر دو را شامل مى شود، يعنى هم براى تبيين «هستها» قانون دارد و هم براى تجويز «بايدها»؟ اگر پاسخ سؤال مثبت باشد بايد از دين انتظار مثلا بيان قوانين فيزيك، شيمى و رياضى را نيز داشت. اما اگر بگوييم حوزه دين طرح قوانين قراردادى و تجويزى و انشايى است، آيا در همه اين ميادين نيز دين قانون (ضابطه كلى منطبق بر افراد كه حكم مصاديق بر حسب آن شناخته شود) دارد؟ اگر دين و قانون دينى، مراد از آن شرع و آن هم نقل و نص باشد، اولا در موضوعات جديد كه در عصر معصومين وجود نداشته اند و مستحدثه اند چه بايد كرد؟ ثانيا قوانين قرون قبل چگونه پاسخگوى نيازهاى عصرند، حال آنكه به عنوان شاهد قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در ظرف حدود يک دهه، بازنگرى در آن نيازى اساسى تلقى گرديد؟ و يا اينكه اگر در جايى بين نيازها و مصاديق و مصالح با شرع و نقل و نص تعارض افتاد چه بايد كرد؟

اين پرسشها همه با قبول اين مفروض است كه قانونگذار اصلى خداست، دين جامع و خاتم اديان و كاملترين دينها اسلام است و بايد براساس دين زندگى كرد. به

___________________________________

1 ـ در ذيل آيه اطيعوا الله واطيعوا الرسول...(نساء: 59 ) در تفسير نمونه مى خوانيم: «اطاعت از خداوند مقتضاى خالقيت و حاكميت ذات او است، ولى اطاعت از پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم مولود فرمان خداست و به تعبير ديگر خداوند واجب الاطاعه بالذات است و پيامبر واجب الاطاعه بالغير و شايد تكرار اطيعوا در آيه اشاره به همين موضوع يعنى تفاوت دو اطاعت است.

مكارم شيرازى، تفسير نمونه، ج سوم، انتشارات دار الكتب الاسلامية، ص 5 ـ 434.

ـ(383)ـ

عبارت ديگر تمام اين دغدغه ها و پرسشها «درون دينى» است، و نه «برون دينى»، و چالشى از درون است و به عنوان فرد ديندار و كسى كه مى خواهد غيرت دينى به خرج دهد نه اينكه از برون و صرفا داور مآبانه دين را توانمند يا ناتوان بيايد. از سويى مى خواهد ديندار بماند، در عين حال پاسخگوى مقتضاى عصر نيز باشد. پس با قبول اينكه عقل بشر قاصر است كه قانون جامع و مانع وضع كند، سؤال اينجاست كه آيا مدعاى دين پاسخگويى به همه پرسشهاى ماست؟ و اگر پاسخ مثبت است آيا از عهده آن بر آمده است يا خير؟

اينجاست كه در اين معنا، قانون چالشى «بين دينى» است، يعنى بين دينداران است، نه دعواى دينداران در مقابل بى دينان. و بر اساس قالب بندى قبلى، سخن از آن مى شود كه در عصر غيبت با منصوصات آيا مى توان تشكيل حكومت داد و اگر بر اساس منصوصات حكومت شكل گرفت پاسخگوى همه مقتضيات و نيازها بوده و حكومتى كارآمد و توانمند خواهيم داشت؟ با اين شيوه طرح، بحث بدانسو كشانده مى شود كه اگر ولايت فقيه تنها حكومت مشروع زمان غيبت باشد، آيا «ولايت مطلقه» دارد يا خير؟ و اگر ولايت او در حد منصوصات (احكام فرعيه شرعيه) باشد چه مشكلاتى پيش مى آيد و چقدر بايد به فقيه در حد غير منصوص و منطقه الفراغ ميدان داد.

براى جلوگيرى از اطناب كلام و براى اينكه زمينه براى خروج به بحث بعدى آماده شود، مختصرا اشاره مى شود كه اگر منطقه منصوصات واستنباط از آنها كار فقها، مجتهدين و مراجع باشد، آيادر اين حوزه (احكام فرعيه شرعيه) مى توان حكومت كرد و قانون در اين كافى است؟ كه پاسخ امام(ره) احكام اوليه و ثانويه رامدار حكومت گرفتن و دايره ولايت را در آن خلاصه نمودن مشكل¬زا دانسته و بدين نحو اظهار نظر مى فرمودند: «اگر اختيارات حكومت در چارچوب احكام فرعيه

ـ(384)ـ

الهيه است، بايد عرض حكومت الهيه و ولايت مطلقه مفوضه به نبى اسلام صلى الله عليه وآله وسلم يک پديده بى معنى و محتوا باشد اشاره مي¬كنم به پيامدهاى آن كه هيچكس نمى -تواند ملتزم به آنها باشد، مثلا خيابان كشي¬ها كه مستلزم تصرف در منزلى يا حريم آن است در چارچوب احكام فرعيه نيست. نظام وظيفه واعزام اجبارى به جبهه¬ها و جلوگيرى از ورود و خروج ارز و جلوگيرى از ورود و خروج هر نحو كالا و منع احتكار در غير دو سه مورد و گمركات و ماليات و جلوگيرى از گرانفروشى، قيمتگذارى و جلوگيرى از پخش مواد مخدر و منع اعتياد به هر نحو غير از مشروبات الكلى، حمل اسلحه به هر نوع كه باشد و صد امثال آن كه از اختيارات دولت است، بنا به تفسير شما خارج است و صدها امثال اينها، بايد عرض كنم حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم است، يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج... آنچه گفته شده است شايع است مزارعه و مضاربه و امثال آن با آن اختيارات از بين خواهد رفت صريحا عرض كنم كه فرضاً چنين باشد اين از اختيارات حكومت است و بالاتر از آن مسايلى است كه مزاحمت نمي¬كنم...»(1).

حاصل آنكه تمركز مقاله در قانون را مى توان در نكات زير دسته بندى نمود:

1ـ اين مقاله رسالتش باسخگويى به اين سؤال نيست كه حق قانونگذارى بالاصاله با كيست و چرا؟ در اين امر مفروض ما آن است كه بهترين قانون آن است كه توسط كسى كه بهترين شناخت را از انسان دارد وضع شده باشد و فرامين الهى در قالب وحى به عنوان هديه به بشريت و نسخه شفابخش دردهاست.

2 ـ چالشى بر روى موضوع قانون در اين نوشتار، بين معتقدان دين و منكران

___________________________

1 ـ صحيفه نور، ج 20 ص 170 (مورخه 16/10/66).

ـ(385)ـ

دين نيست، بلكه منازعه بين معتقدان دين و در حوزه اينكه بالتبع (نه بالاصاله) قانونگذار كيست؟ تا چه حد بشر حق طرح و وضع قانون دارد؟ اگر نداشته باشد چه مشكلاتى پيش مى ¬آيد.

3 ـ در اينجا اگر بتوان در حوزه مالا نص فيه، وضع قانون، آنهم به صورت مطلقه نمود، به نوعى مقبوليت و به رسميت شناختن و ميدان دادن به عقل در كنار نقل مى باشد.

4ـ به بيان ديگر چالش اصلى بين طرفداران ولايت مطلقه فقيه كه احكام حكومتى را حاكم بر مهمترين احكام اولى و ثانوى حتى نماز مى دانند و بالعكس است. يعنى اگر حكم حكومتى نوعى قانون است، در شرايط خاص قوانين ديگر، حتى منصوص را مى ¬تواند تعطيل كند (گر چه به صورت موقتاً، كه اين موقت هم ممكن است چند قرن باشد) و در عين حال به حكومت دينى و الهى آسيبى نرسد و مدعا نيز حاكميت قانون الهى باشد.

5 ـ حوزه كار مجتهدين، فقها ومراجع در احكام اوليه و ثانويه بوده و حكم حكومتى از اختيارات فقيه حاكم مى باشد.

6 ـ با توجه به اينكه تمركز بحث در احكام اوليه و ثانويه و حكومتى است، در ادامه بحث به صورت مفصل اين احكام با هم مقايسه و معرفى مى گردند. چنانچه سابقاً نيز اشاره شد، قوانينى كه امروزه تحت عنوان قوانين اساسى، عادى، تصويبنامه¬ها و آيين نامه¬ها و... مطرحند، همه در ذيل احكام حكومتى قابل طرح و بحثند كه در بحث آتى جايگاه آنها دقيقاً روشن خواهد شد.

7 ـ نكته قابل توج پايانى آن است كه گرچه با طرح «ولايت مطلقه»، به عقل ميدان داده شد و حتى حوزه نقل گاه تعطيل مى شود، ولى اين تقنين به دين آسيبى

ـ(386)ـ

نمي¬زند، زيرا كه عقل و نقل دوبال دينند(1) و از سوى خداوند باريتعالى، اين پيامبر درونى (عقل) در وجود انسانها براى حل مشكلات تعبيه شده است.

ب ـ اقسام حكم (اولى، ثانوى و حكومتى) وتفاوت آنها: در نوشتار حاضر باقبول اين نكته كه حكم اوليه و ثانويه با حكم حكومتى تفاوتهاى اساسى دارد (كه مي¬آيد)، در عين حال بر همه آنها تعريف قانون را صادق ديده و بدون آنكه اصرارى بر طرح مفهوم قانون باشد اين قسمت بحث با همان اصطلاحات مصطلح و مشهور تنظيم مى گردد. مباحث اين قسمت عبارتند از:

2 ـ 1 تعاريف سه مفهوم.

2 ـ 2 ـ رابطه شئون فقه با احكام.

3 ـ 2 ـ انواع حكم حكومتى.

4 ـ 2 ـ مقايسه احكام حكومتى با احكام اوليه و ثانويه.

2 ـ 1ـ تعاريف سه مفهوم: در ارائه تعاريف بدون تامل و چند و چون عميق فقط به عنوان مدخل بر بحث به سه تعريف اشاره مى شود.

حكم اوليه: دستوراتى كه براى مسلمانان در شرايط طبيعى و عادى آمده است، بدون آنكه شرايط و اضطرابات در آن لحاظ شده باشد چه در عبارات، سياسات و يا ساير احكام.

حكم ثانويه: احكام موقتى و محدودند كه احكام تابع حالات و روى موضوع خاص قرار.

دارند و چون حالات موقتند، حكم نيز موقت است. وچون در مرحله دوم قرار گرفته اند به

___________________________

1 ـ اين نكته اشاره بدان مدعا دارد كه طرح احكام تاسيسى، گسترش دادن منطقه الفراغ، بلا موضوع كردن احكام شرعى، طرح مالا نص فيه، تكيه به عرف مسلمين و سيره عقلا و... عرفى كردن دين است و مطلب فوق در مقابل اين ديدگاه است. براى مطالعه ديدگاه مورد اشاره مراجعه شود به: مقاله فرآيند عرفى شدن فقه شيعه، مجله كيهان: 24.

ـ(387)ـ

احكام ثانويه تعبير مى شود.

حكم حكومتى:

«عبارت است از فرمانها، قوانين و مقررات كلى و دستور اجرا احكام و قوانين شرعى كه از سوى رهبرى مشروع جامعه اسلامى در حوزه مسايل اجتماعى، باتوجه به حق رهبرى و بالحاظ مصلحت جامعه صادر مى گردد»(1).

2 ـ 2 ـ رابطه شئون فقيه با احكام: «سمتهاى مهم فقيه جامع الشرايط عبارتند از افتاء قضاو ولاء»(2) و ساير شئون به نحوى به همين سه شان بر مى گردند. براساس آنكه فقيه مفتى است حق صدور فتوى دارد كه امروزه در قالب توضيح المسايل در دسترس همگان است. حدود و ثغور احكام ثانويه و جايگاه به كارگيرى آن را نيز مجتهد صاحب افتاء بيان مى كند.

اما تفاوتهاى عمده شان قضاوت با شان افتاء در فقيه و حكمى كه به عنوان قاضى صادر مى كند (حكم قضايى)، و حكمى كه به عنوان فقيه مطرح مى ¬كند (حكم اوليه)، توسط علماى معرفت اينگونه بيان شده: «اولا: افتاء اخبار است نه انشاء، در حاليكه حكم قضايى انشاء است نه مجرد اخبار. ثانيا: همانا افتا، اختصاص به موارد كلى دارد و حكم قضايى مخصوص موارد جزئى است و ثالثاً: تشخيص موضوع از وظايف فقيه نيست، در حاليكه همين كار از مهمترين وظايف قاضى است»(3).

اما شان سوّم فقيه جامع الشرايط «ولايت عامه» (ولاء) است كه از جهت تشخيص موضوع و مصداق شبيه حكم قضايى است، گرچه از آن رو كه با مصالح عموم سروكار دارد، بالاتراز شان قضاء است(4). و به بيان امروزه قضاوت و قوه

___________________________

1 ـ تعريف حكم حكومتى از: طرحى سيف الله، احكام حكومتى و مصالح فصلنامه را هبرد، شماره 4: پاييز 73، ص 65.

2 ـ جوادى آملى عبدالله، پيرامون وحى و رهبرى، انتشارات الزهراء، چاپ دوم: پاييز 69، ص 179.

3 ـ معرفه محمد هادى، ولايت الفقيه ابعادها وحدودها، جمعيه التحقيق والتاليف: 1402 (ق)، ص 24.

ـ(388)ـ

قضائيه يكى از اركان حاكميت كه شان ولى حاكم است مى باشد.

3 ـ 3 ـ انواع حكم حكومتى: حكم حكومتى در مقايسه با حوزه احكام اولى در سه شكل زير مى تواند ظاهر شود:

احكام حكومتى در تزاحم با احكام اولى: يک نوع از احكام حكومتى آن احكامى هستند كه با حكم اوليه اسلام در تزاحم مى افتند. چنانچه در مرحله اجرابر مبناى مصالح، گاه فقيه حاكم مصلحت مي¬بيند كه حكم اوليه اى موقتا تعطيل گردد.

مثال خوب اين نوع حكم حكومتى، تعطيل موقتى حج براى افراد مستطيع در حكومت اسلامى بود. در حاليكه خود حكومت بايد مشوق و محرک مردم براى عمل به تكاليف باشد. واضح است كه پس از رفع شرايط، خود به خود اين حكم نيز ساقط و حكم اوليه مجددا مطرح مى شود.

احكام حكومتى تقويت كننده و مجرى حكم اوليه: در بعضى موارد احكام حكومتى در طول احكام اوليه، بلكه تثبيت و تقويت كننده آن بوده و در جهت اجراى آن مى باشد. مثال بارز اين نوع حكم، حكم قتل سلمان رشدى از سوى حضرت امام (ره) است. كه از آن رو كه حكم ارتداد يک حكم اوليه اسلام است، حكم قتل فرد خاص، يعنى توجه به موضوع و مصداق و صدور حكم انشايى براى قتل فردى كه اهانت به رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم و.... دارد، همه در جهت اجراى يک حكم اوليه است.

احكام حكومتى تاسيسى: اين نوع از احكام در زمينه و ميدانهايى است كه حكم اوليه اى در رابطه با آن موضوع از سوى شرع و شارع نرسيده است. مثلا به كارگيرى و فراخوانى جوانان در مواقع عادى و صلح به عنوان خدمت نظام وظيفه آن هم به

___________________________

1 ـ ولايت الفقيه ابعادها و حدودها، ص 24.

ـ(389)ـ

مدت دو سال، با اينكه فعلا خطرى وجود ندارد و ضرورتى هم ايجاب نمى كند، مستند مستقيم به هيچكدام از كتاب و سنت نيست. و اين نوع حكم از اختيارات ولايت مطلقه فقيه است.

3 ـ 4 ـ مقايسه احكام حكومتى با احكام اوليه و ثانويه: در اين قسمت ابتدا احكام حكومتى با حكم اوليه و سپس با حكم ثانويه مقايسه مى گردد:

اول تمايزات حكم اوليه و حكم حكومتى:

1ـ احكام اوليه ثابت اند ولى احكام حكومتى تابع مصالح اند و لذا تا مصلحت باقى است، حكم جارى است.

2 ـ احكام اوليه مستقيما از ادله شرعى استنباط مى گردند، حال آنكه حكم حكومتى فقيه مى تواند مستقيما از كتاب و سنت استخراج و استنباط نشده بلكه در رابطه با شرايط و مصالح و با توجه به موضوعات باشد.

3 ـ احكام اوليه حاصل كار مفتى جامعه بوده و بيشتر به تبيين قانون الهى بر مى گردد، حال آنكه احكام حكومتى صادره از سوى ولى امر و بيشتر به جنبه هاى اجراى احكام الهى بر مى گردد.

4 ـ احكام اوليه به صورت كلى بيان شده و تطبيق با موضوع كار مكلف است.

اما احكام حكومتى مربوط به امور مشخص بوده و حاكم جامعه نسبت به مصاديق اظهار نظر نموده و تكليف مكلف در اين رابطه روشن است.

5 ـ شان احكام اوليه در آن است كه به صورت خبرى بيان شود، اما شان حكم حكومتى مطرح شده به صورت انشايى است (يعنى حتى اگر در قالب ديگر بيايند، حكم اولى قابل تفسير به صورت خبرى و حكم حكومتى قابل تحليل به احكام انشايى است. ما هيت حكم در يكى خبر و در ديگرى انشاست).

6 ـ اگر براى بيان احكام اوليه اجتهاد مصطلح حوزه ها، كافى باشد، براى صدور

ـ(390 )ـ

احكام حكومتى علاوه بر اجتهاد مصطلح، آشنايى با مسايل سياسى و اجتماعى و اوضاع و احوال شرايط جامعه و جهانى ضرورى است.

7 ـ با استنباطى كه مفتى از احكام اوليه مى كند فقيه ديگر مى تواند مخالفت كند، ولى در صورت صدور حكم حكومتى از سوى حاكم و ولى امر، همه فقها بايد تبعيت نمايند.

تا اينجا به صورت كاملا مشخص تفاوت بين دو نوع قانون ـ (حكم اولى و حكومتى) و حدود و حوزه هاى هر يک بيان شد. قانونى كه در حوزه اختيارات مجتهدين و مراجع است و قانونى كه در شان و صلاحيت فقيه حاكم مى باشد. در ادامه حكم حكومتى با احكام ثانويه مورد مقايسه قرار مى گيرد و در حقيقت تفكيک وظايف حوزه هاى مجتهدين به صورت عام و مجتهد حاكم كاملا واضح خواهد شد.

دوم: اشتراكات وافتراحات احكام حكومتى با احكام ثانويه:

ـ اشتراكات:

1 ـ هر دو نوع احكام (حكومتى و ثانويه) با موضوعات و مصاديق سروكار دارند.

2 ـ هر دو نوع احكام متغيرند و زماناً محدود (نه دائمى و ابدى).

3 ـ هر دو نوع احكام، مى توانند در حوزه عسر و حرج و اضطرار قرار گيرند.

4 ـ هر دو در شرايط خاصى، حاكم بر احكام اوليه و تعطيل كننده آن هستند.

- افتراقات:

1 ـ احكام ثانويه مصطلح، بيشتر در حوزه فردى كاربرد دارد و احكام حكومتى عمدتا در حوزه اجتماعى.

2 ـ احكام ثانويه فقط در حدود عسر و حرج واضطرار كاربرد دارد، ولى احكام حكومتى مى توانند از اين معيار فراتر رفته و براساس مصالح و آينده نگرى، گر چه به

ـ(391)ـ

حد عسر و حرج نرسد، كاربرد داشته باشند.

3 ـ احكام ثانويه در مواردى كه احكام اوليه صادر شده، مطرح شده و موضوعيت دارند، حال آنكه احكام حكومتى در زمينه اى كه كتاب و سنت ساكت است نيز حكم دارد.

4 ـ حكم ثانويه معمولا سبب تعطيل حكم اوليه (هر چند موقتا) مى گردد، اما حكم حكومتى مى تواند در جهت تحكيم، تثبيت و اجراى حكم اوليه نيز صادر گردد.

تا اينجا ضمن تفكيک قانون و مقننها، روشن شد كه كار فقها و مجتهدين در حوزه احكام اوليه و ثانويه است و كار ولى فقيه، احكام حكومتى. و تمامى مراجع تصميم گيرى از مجلس شوراى اسلامى تا هيات دولت، تاهيات بازنگرى قانون اساسى، مجمع تشخيص مصلحت نظام و... مصوبات آنها حكم قانون را دارند و مستقيما يا غير مستقيما به ولى امر بازگشت نموده و در ذيل احكام حكومتى قابل تحليل اند و از همين رو نيز مشروعيت و حجيت دارند.

در پايان اين بخش نكته اى هم اشارتاً طرح شده و بحثهاى تفصيلى آن حداقل ذيل يک مقاله نمى گنجد، گرچه اهميت لازم را دارند و آن نكته اينكه اگر در شرع حوزه وسيعى مالا نص فيه است كه فقيه حاكم در آنها احكام تاسيسى مى تواند داشته باشد و... آيا اين از ضعف دين و مكتب ناشى نمى شود؟ به عبارت ديگر عدم پاسخگويى به بعضى حوزه ها تصويرى از ناقص بودن دين ارايه نمى دهد؟ مثلا از اينكه ندانيم نوع حكومت اسلامى، مشروطه است، جمهورى است، شاهنشاهى است ويا.. آيا اين به جامعيت دين لطمه نمى زند؟

د ـ رابطه قانون و ولايت مطلقه فقيه:

در بخش قبل با طرح احكام حكومتى و اختيارات مطلقه، خود بخود به سؤالاتى

ـ(392)ـ

از اين قبيل، اگر قانون شرع با مقتضيات عصر سنخيت نداشت چه كنيم؟ و يا اينكه در مواردى كه مصاديق جديد پيدا شده و مبتلا به نظام و جامعه اسلامى چه بايد كرد؟

و... خود بخود بابحث انواع احكام حكومتى (تاسيسى، در تعارض باشرع و...) به اين سؤالات پاسخ داده شد. اما سؤالى كه جاى طرح دارد اين است كه با اين وصف آيا چون فقيه خود مى تواند مقنن باشد آيا نتيجه آن است كه فقيه فوق قانون است و نه تحت قانون؟ و به عبارت ديگر رابطه فقيه حاكم با قانون چگونه قابل تبيين است؟

در مباحث بخش دوم (قانونگرايى در غرب) ديديم كه بحث فعلى نيز سابقه قرون متمادى را دارد و ديديم كه اگر در قرون قديم، وسطى (و جديد كه در مقاله نيامد ولى از ديدگاه «هابز» و«ژان بدن» در ذيل دولت مطلقه Absolutism )حاكم بر قانون مى تواند مقدم فرض شده و در بعضى ديدگاهها فوق قانون است. ولى هر چه تجربه حكومتى در آن ديار بيشتر شده، نهايتاً در نيمه دوم قرن بيستم، گرايش به عدم دخالت هم حاكم و هم قانون گرايش پيدا كرده و اينكه اين ابزارها به نفع جامعه نيست وبهتر است كه جامعه و نهادهاى اجتماعى به حال خود رها شده و آزاد باشند.

اما در ديدگاه اسلام و در نظام بر مبناى ولايت مطلقه فقيه به سؤال فوق چگونه مى توان پاسخ داد؟ آيا فقيه و ولى امر فوق قانون است يا تحت قانون؟ سؤال مذكور در يک پاسخ ثنايى و عقلى دو جواب دارد: فقيه هم فوق قانون است هم نيست، اگر كسانى اصرار داشته باشند كه فقط لزوما بايد تحت قانون باشد وبر مبناى قانون عمل كند، مهمترين دليل آن مى شود كه سپردن اختيارات بى حد و حصر و مطلقه به فردى و مقيدنكردن او به هيچ قيد و حدى وقانونى، به استبداد. طغيان وظلم به مردم منتهى مى شود . پس اگر فقيد تحت قانون باشد، حقوق و آزاديهاى مردم مورد تهديد قرار نمى گيرد، ضمن اينكه جامعه نيز قانونمند، نظاممند، نهادينه و تعريف شده اداره شده و از بى برنامگى، هرج و مرج و هر چندگاه به سويى رفتن نيز جلوگيرى مى شود.

ـ(393)ـ

اما اگر كسى حاكميت فقيه را فوق قانون نه تنها مى پذيرد، بلكه بر آن پاى مى فشارد، مى تواند استدلالش اين باشد كه، چنانچه امام (ره) مى فرمودند، اختيارات فقيه مطلقه است. همان اختيارات حكومتى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم است و «اين توهم كه اختيارات حكومتى رسول اكرم صلى الله عليه وآله وسلم بيشتر از حضرت امير عليه السلام بود، يا اختيارات حضرت امير عليه السلام بيش از فقيه است، باطل و غلط است(1). ولذا تحت قانون آوردن فقيه با ولايت مطلقه نمى سازد.

در ادامه بحث قبل از پرداختن به پاسخهاى اشاره شده، خوب است، پاسخ پرسش ولى فقيه فوق و يا تحت قانون را در جملات حضرت امام (ره) ببينيم. ايشان مى فرمودند:

«ما يک حكومتى مى خواهيم كه روى مصالح اين ملت كار بكند... ما مى خواهيم يک حكومتى باشد كه لا اقل تبع قانون باشد، تبع قانون اسلام باشد، تبع قوانين مجعوله صحيح باشد»(2).

«ما كه مى گوييم حكومت اسلام.. يک حكومت باشد كه براى قانون متواضع باشد، يعنى سرپيش قانون فرود بياورد، قانون هر چه گفت قبول بكند، نه اينكه قانون براى مردم عادى باشد، قدرتمندها از قانون مستثنى باشند»(3).

«حكومت، قانون است، قانون خدا، يعنى حاكم، يعنى شخص اول مملكت، اگر يک كسى يک چيزى داشته باشد، شكايتى داشته باشد از او پيش قاضى مى رود و او را حاضرش مى كنند و او هم حاضر مى شود، چنانچه شد، حضرت امير اين كار را كرد. ما هم يک همچو حكومتى مى خواهيم، حكومت قانون آن هم قانون

__________________________________

1 ـ امام خمينى، ولايت فقيه، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى: 1373، ص 40.

2 ـ امام خمينى، كوثر جزء دوم، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، چاپ دوم، 1373، ص 251.

3 ـ همان منبع، 154.

ـ(394)ـ

مترقى اسلام»(1).

«ما مى خواهيم يک حكومتى باشد مثل حكومت اسلام كه غير از قانون هيچ چيز حكومت نكند، هيچ، قانون فقط حكومت بكند. ما يک همچو چيزى... آن هم قانون عدل، آن هم قانون صحيح، آن هم قانونى كه براى رشد بشر است، براى صلاح بشر است»(2).

«همه افراد از رسول اكرم صلى الله عليه وآله وسلم گرفته تا خلفاى آن حضرت و ساير افراد تا ابد تابع قانون هستند. راى اشخاص حتى رسول اكرم صلى الله عليه وآله وسلم در حكومت و قانون الهى هيچگونه دخالتى ندارد»(3).

نكات چندى از مطالب فوق قابل استنباط است:

1 ـ امام(ره) حكومت قانون و قانونمدارى را تاكيد مى فرمودند. با اينكه عمدتاً مراد حضرتشان قوانين منصوص است، اما مواردى به قوانين غير منصوص نيز تصريح داشته اند.

2 ـ گرچه در مباحث قبلى سخن از اختيارات مطلقه و احكام حكومتى فقيه بود، ولى از مطالب فوق استنباط مى شود كه خود فقيه بايد ملتزم و عامل و پيرو همين قوانين باشد.

3 ـ اگر فقيه حاكم از سويى شخصيت حقيقى واز سوى ديگر داراى شخصيت حقوقى است، قطعا شخص حقيقى فقيه نيست كه مقنن است (داراى اختيارات حكومتى) بلكه شخصيت حقوقى اوست. عدالت، فقاهت وبر مبناى نظريه ولايت انتخابى، اقبال مردم است كه حدود واحكام حكومتى صلاحيت مى يابد و از سوى

___________________________________

1 ـ همان منبع، ص 203.

2 ـ همان منبع، ص 215.

3 ـ ولايت فقيه، ص 54.

ـ(395)ـ

ديگر مجارى قانونگذارى در سطوح مختلف (قانون اساسى، عادى، تشخيص مصلحت و...) نيز معلومند. لذا حضور و تنفيذ فقيه سبب مى شود كه قوانين مصوبه از مجارى متعدد مشروعيت داشته و شخص حقيقى و حقوقى فقيه نيز در مقابل قانون باديگران مساوى باشد.

نكته اخير اينكه، گرچه قانونگذارى در نظام اسلامى بر مبناى ولايت فقيه و احكام حكومتى توجيه مى شوند اما مجارى تعريف شده داشته و به مردم نيز و ابسته است. به عنوان شاهد، اين امر در مساله بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران منظور شده است. چنانچه در اصل يكصد و هفتاد و هفتم قانون اساسى آمده: «بازنگرى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در موارد ضرورى به ترتيب زير انجام مى گيرد: مقام رهبرى پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام، طى حكمى خطاب به رئيس جمهور موارد اصلاح يا تتميم قانون اساسى را به شوراى بازنگرى قانون اساسى با تركيب زير پيشنهاد مى نمايد... مصوبات شورا پس از تاييد و امضاى مقام رهبرى بايد از طريق مراجعه به آراء عمومى به تصويب اكثريت مطلق شركت كنندگان در همه پرسى برسد»(1).

حال با اين مقدمات به سؤال اوليه در خصوص اينكه، ولى فقيه فوق يا تحت قانون مى باشد چه پاسخ بايد داد؟ به نظر مى رسد آنها كه از اختيارات مطلقه فقيه مى هراسيدند و از اين رونگران اشراف فقيه بر قانون بودند تصوير درستى از مفهوم «مطلقه» نداشتند. زيرا از مفهوم «مطلقه»، اختيارات بى حد و حصر در مقابل مردم و استبداد به راى را مى فهميدند. حال آنكه مفهوم مطلقه «مشترک لفظى» است و گرچه يک معناى آن معادل استبداد و اختيارات بى حد و حصر است و اين نظريه هم در

_________________________________________

1 ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى: 1368، ص 8 ـ 87.

ـ(396)ـ

غرب در ذيل انديشه امثال «هايز» و«ژان بدن» و هم در جهان اسلام از افكار امثال «خواجه نظام الملك» و.. بر مى آيد. ولى منظور امام از ولايت مطلقه، چنين معنايى از مطلقه نبود، زيرا امام معتقد بودند كه، «حكومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه، بلكه مشروطه است. البته نه مشروطه به معناى متعارف فعلى آن كه تصويب قوانين تابع آراء اشخاص و اكثريت باشد»(1).

و در معناى دوم مراداز ولايت مطلقه، يعنى آنچه را كه يک حكومت و جامعه اسلامى نياز دارد (مساله نظام وظيفه، ماليات، ورود و خروج ارز و...) در حوزه اختيارات فقيه است و فقيه ولايت مقيده و يا در حد احكام فرعيه شرعيه ندارد.

با اين توضيح نگرانى از ولايت مطلقه فقيه بى مورد است، چون يک استبداد به راى و يک ظلم و بلكه يک گناه صغيره(2)، فقيه را از ولايت ساقط مى كند.

در عين حال يک نظام قانونمند كه وظايف همه نهادها و ارگانها و اشخاص، دقيقاً در آن تعريف شده و هر يک در چارچوب هاى قانون بايكديگر در داد و ستدند، از نظامى كه به هر دليل آينده شفاف و واضحى را نداشته و نهادها و وظايف قانونى در معرض دگرگونى است، اولويت دارد. و براى ايران اسلامى يا هر كشور مدعى اسلام نيز كه مى خواهد به عنوان الگويى حداقل براى جهان اسلام مطرح باشد نظام قانونمند معقولتر و مقبولتر است.

از ديگر سوى، آنچه مهم است اينكه، اگر قانونمدارى در نظام ولايت مطلقه فقيه

_________________________________________

1 ـ ولايت فقيه، ص 33.

2 ـ از شرايط فقيه حاكم، عدالت است و از نظر امام حتى گناه صغيره به عدالت لطمه مى زند. زيرا در تعريف امام (ره)، «عدالت حالتى است نفسانى كه صاحبش را وا مى دارد به اينكه ملازم تقوا باشد و از ارتكاب گناهان كبيره بلكه و گناهان صغيره اجتناب كند تا چه رسد به اصرار بر گناه صغيره....».

امام خمينى، تحرير الوسيله، مترجم محمد باقر موسوى همدانى، ج اول، موسسه انتشارات دار العلم: 1366، ص 437.

ـ(397)ـ

پذيرفته شود، آيا به ولايت مطلقه آسيبى نمى رسد؟ پاسخ آن است كه به كدام «مطلقه»؟ اگر مطلقه به معناى اختيارات بى حد و حصر در مقابل مردم است، قطعا آسيب مى خورد، ولى گفته شده كه چنين ولايت مطلقه اى مد نظر امام (ره) نيز نبوده است. ولى اگر مطلقه به معناى ديگر، يعنى آنچه كه براساس مصلحت اسلام و مسلمين لازم است، حكم حكومتى و قانون براى تدبير بهتر نظام جعل شود باشد، در اين معنا مطلقه باقانونگرايى تعارضى نداشته و جاى نگرانى وجود ندارد.

به نظر مى رسد كه مكانيزم مطروحه در قانون اساسى ايران، جامع بين مطلقه بودن ولايت فقيه و تحت حاكميت قانون بودن ولى امر است. زيرا از اينكه انتخاب خود ولى امر در يک مدار حقوقى و قانونى صورت گرفته و مشروعيت آن نيز پس از شرايط لازم به آراء با واسطه مردم يعنى مجلس خبرگان بوده و خبرگان نيز حق نظارتشان محفوظ است تا هر وقت به شرايط ولى امر آسيبى برسد، حتى براى عزل او اقدام كنند؛ همچنين ولى امر اگر قانون اساسى را بايد بازنگرى كند از مجراى شوراى بازنگرى اقدام نموده و تنها با تصويب اكثريت آراء حق اجرا دارد، اگر مساله امنيتى است، شوراى امنيت ملى واگر... كه همگى حكايت از در چهارچوبه قانون بودن ولى امر دارد.

از سوى ديگر چه امرى است كه مصلحت جامعه اقتضا مى نمايد و ولى امر براى اقدام بر آن دستش بسته است؟ مگر از ولايت مطلقه جز اين انتظارى بو دكه در موارد لازم و بر مبناى مصلحت بتواند اقدام كند و يادست نهادهاى عمده بسته نباشد.

وجود مجمع تشخيص مصلحت نظام در اين قانون، مطلقه بودن ولايت را تضمين مى كند. چه كارى بالاتر از آنكه در ذيل قانون اساسى حتى بتوان مطالب خلاف شرع و قانون اساسى را تصويب نمود(1). و معناى مطلقه از نظر امام نيز همين بود كه حوزه

_________________________________________

1 ـ اصل يكصد و دوازدهم قانون اساسى: مجمع تشخيص مصلحت در مواردى كه مصوبه مجلس شوراى اسلامى را شوراى نگهبان خلاف موازين شرع و يا قانون اساسى بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام نظر شوراى نگهبان را تامين نكند و مشاوره در امورى كه رهبرى به آنها ارجاع مى دهد و ساير وظايفى كه در اين قانون ذكر شده است، به دستور رهبر تشكيل مى شود.

ـ(398)ـ

اختيارات فقيه به احكام فرعيه شرعيه خلاصه نمى شود و اين اقدامات باز در لواى قانون و ذيل قانون مشروعيت مى يابند.

حاصل بخش پايانى مقاله اينكه، عليرغم اينكه كليه قوانين تحت عنوان احكام حكومتى قابل تفسيرند و مشروعيت مى يابند، ولى خود ولى امر نيز در چارچوبه قانون، اعمال ولايت مى كند و اين امر در عين حال به حدود و اختيارات فقيه حاكم كه مطلقه است (با تفسيرى كه ارايه شد) آسيبى نمى زند.