زمينه هاي تحول و پويايي در قوانين اجتماعي اسلام

 

سيد صادق حسيني

 

بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمه:

1 ـ انسان و احكام شريعت.

2 ـ تقسيم بندي اول در احكام شريعت (عبادي و معاملي).

3 ـ تقسيم بندي دوم در احكام شريعت (فردي و اجتماعي).

انسان و احكام شريعت

تكامل روحي بشر و تعالي معنوي او، هدف اساسي اديان الهي است. دين مبين اسلام به عنوان كاملترين دين و شريعت آسماني، با توجه به تمام جوانب هستي بشر و نيازهاي فطري، روحي و معنوي او، دستورات و فراميني را كه تضمين كنندة رشد اخلاقي وي است، تنظيم نموده و از طريق وحي در اختيار انسانها گذارده است.

انبيا معلمان حقيقي بشر، با آموزش احكام الهي و ترويج آنها در جامعه، در عين تحول در اخلاق فردي انسانها، اسباب تكامل فرهنگي جامعه را نيز فراهم آورده اند. اين تكامل و رشد و پويايي در جهان اسلام به اوج خود رسيده و بدين ترتيب نقطة عطفي

ـ(216)ـ

در تاريخ بشريت پديده آمده است.

رابطة تنگاتنگ احكام شريعت بازندگي بشريت، ضرورت مطالعه و بررسي قوانين شرع را بصورت يك مجموعة ثابت و پايدار اثبات نموده، فقها را بر آن مي دارد كه ما هيت قوانين را بدون توجه به خصوصيت هر حكم تحليل نمايند تا بدين ترتيب به يك حلقة ارتباطي بين تحولات زندگي بشري و قوانين ثبات شرعي دست يابند.

تحول در زندگي بشري و قول به ثبات در احكام ديني، باعث برانگيخته شدن سؤالاتي در مورد چگونگي تطبيق قوانين ثابت باگستره و زمينة متغير گرديده است؛ زيرا همان گونه كه افلاطون نيز به آن اشاره دارد(1) جامعه همچون بيماري است كه در گذر زمان مزاج و طبع وي متحول مي شود و اين تحول، تغيير نظام غذايي و دستورات طبي حاكم بر وي را از سوي پزشك معالج او مي طلبد. همين عامل باعث ظهور دو بحث كلي و اساسي، در ميان فقها وانديشمندان اسلامي گرديد:

اين دو بحث در بارة دو موضوع كلّي زير هستند:

الف ـ پويايي در استنباط احكام از منابع فقهي.

ب ـ ولايت فقيه در حكومت اسلامي بر قوانين اجتماعي شريعت.

جريان هر كدام از اين مباحث، در دسته اي خاص از احكام اسلامي، سبب طرح دو گونه تقسيم بندي كلّي در زمينة قوانين اسلامي گشت كه توجه به هر يك از اين دسته بنديها، مي تواند روشنگر موضوع بحث در هر كدام از مباحث فوق باشد.

تقسيم بندي اول: عبادات و معاملات

قوانين اسلام به يك لحاظ به دو دسته تقسيم مي شود:

1 ـ عبادات: احكام عبادي، احكامي است كه بيانگر وظايفي براي بندگان مي باشد

_________________________________

1 ـ فر در يك، كاپلستون، تاريخ فلسفه 1: 268 و 269.

ـ(217)ـ

كه غرض از آن وظايف پرورش روح بندگي و تعبد در نهاد افراد بشري است؛ احكام عبادي در حقيقت تكاليفي است كه اعمال خاصّي را ابداع نموده و بر عهدة بندگان مي گذارد؛ به طوري كه اين اعمال هرگز بدون توجه به امر خدا، به عنوان خواستة عقلي و منطقي يا مادي و دنيوي فرد، مد نظر واقع نمي شدند(1). احكام عبادي در جهت خودسازي بشر و بر آورده كردن نيازهاي فطري و معنوي او مي باشد.

2 ـ معاملات: احكام معاملي، آن دسته از قوانين اسلام است كه بيانگر حقوق اسلامي حاكم بر كردار و رفتار روز مرة افراد مي باشد، اعم از رفتار اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي و غيره.

اين دسته از قوانين صرفاً بيانگر نگرش دين نسبت به كردار متداول و متعارف ميان مردم مي باشد كه گاهي اوقات يك ديد مثبت را ارائه مي دهد و گاهي باديدي منفي موجب تجديد و تقييد و يا نفي آن اعمال مي شود.

اتفاق بر عدم تأثير تحولات زماني و مكاني در استنباط احكام عبادي و اختلاف در تأثير عناصر مذكور در استنباط احكام معاملي، و نيز اختلاف در چگونگي تأثير، در صورت پذيرش آن، موجب طرح مبحث مهم پويايي در اجتهاد گشته است.

تقسيم بندي دوم: احكام فردي و اجتماعي

قوانين اسلام يا فردي و يا اجتماعي است.

قوانين فردي، قوانيني است كه ناظر به شخصيت فردي و اعمال او ـ خارج از دايرة جامعه ـ مي باشد؛ به طور خلاصه اين قوانين در ارتباط با آن دسته از رفتارهاي انسان مي باشد كه هيچ گونه رابطة اجتماعي و درون گروهي را در بر ندارد.

_________________________________

1 ـ البته شكر منعم و پرستش آن به عنوان يك خواستة دروني و فطري و عقلي انسان مطرح بوده است، ولي بحث در تشريع عبادات خاص است.

ـ(218)ـ

قوانين اجتماعي، قوانيني است كه ناظر به رابطة فرد در زمينه اي خاص با ساير افراد جامعه مي باشد. يعني بيانگر ديدگاه شرع در مورد روابط مختلف افراد جامعه با يكديگر است. غرض از قوانين فردي، تعالي و تكامل معنوي بشر مي باشد و غرض از قوانين اجتماعي، حفظ نظم و امنيت جامعه و تحكيم هر چه بيشتر پيوند افراد آن و جلوگيري از انحطاط آن است (1).

اتفاق بر عدم تأثير تحولات زماني و مكاني جامعة اسلامي در قوانين فردي و اختلاف در تأثير اين تحولات در تغيير قوانين اجتماعي از سوي حاكم اسلامي، موجب طرح مبحث مهم اصل ولايت فقيه گشته است.

آنچه در اين نوشتار آمده است، بحث و بررسي پيرامون مطالب فوق مي باشد كه در دو فصل جدا گانه خواهد آمد.

 

فصل اوّل ـ پويايي در استنباط احكام

ـ تحول در موضوع بر اساس تحول در ويژگيهاي زماني و مكاني.

ـ تقسيم بندي مكاتب فقهي بر اساس پويايي در استنباط.

عناصر تشكيل دهندة قانون در شريعت:

از تحليل واژة قانون، سه جزء اساسي و مهم به دست مي آيد كه عبارتند از:

1 ـ موضوع: در قوانين شريعت كردار و گفتار انسانها تحت الشعاع قرار گرفته وبه عنوان موضوع ديدگاههاي مثبت و يا منفي شريعت منظور مي شوند.

رفتارهاي انساني هميشه نوعي ارتباط با اشخاص يا اشياء ديگر است كه در

_________________________________

1 ـ ايجاد نظم و امنيت جامعه و تحكيم روابط اجتماعي، مقدمه و پيش شرط تكامل اخلاقي افراد در ساية تعليم و تربيت از طريق قوانين اخلاق فردي است.

ـ(219)ـ

شريعت نسبت به اين روابط ـ در شرايط و حالات متفاوت ـ نگرشهاي مختلفي وجود دارد؛ اين نگرشها و ديدگاههاي شرع مقدس نسبت به هر رابطه اي اختصاص به حالات و ويژگيهاي خاصي دارد كه از آنها تعبير به قيود موضوع مي گردد.

قيود يك رابطه رفتاري، از طريق ايجاد محدوديت و تحديد طرفين رابطه به ويژگيها و شرايط خاص حاصل مي شود، مثلاً كراهت خوردن غذا براي فردي خاص، تقييد موضوع حكم از طريق تقييد فاعل عمل مي باشد؛ ويا حرمت بازي با شطرنج در صورت حصول شرايطي خاص براي آلت شطرنج، تقييد موضوع حكم از طريق تقييد طرف ديگر رابطه رفتاري است.

2 ـ حكم: اين عنصر بيانگر موضع گيري و ديدگاه خاص شرع مقدس، نسبت به يك موضوع معيّن و مشخص مي باشد. از اين ديدگاهها تحت عناوين حلال، حرام، واجب، مستحب، مكروه و مباح ياد مي شود.

3 ـ زمينة اجرايي قانون: علاوه بر شرايط و ويژگيهايي كه يك رابطه رفتاري خاص بايد دارا باشد تا محمول حكم شرع واقع شود، يك سري ويژٍگيها و پارامترهاي خاصي نيز بايد در زمينه اي كه قانون در آن پياده و اجرا مي شود فراهم آيد؛ به ديگر سخن: يك قانون براي ايجاد اغراض خاصي در جهت هدايت فرد يا جامعه در موضوع خود جعل مي شود و مسلماً در صورت انتفاء تاثير قانون در جهت رسيدن به آن اغراض ديگر توجيهي براي جعل قانون باقي نمانده و زمينة نسخ وطرد آن را فراهم مي گرداند.

پس هر قانوني در عين اختصاص به يك موضوع جزيي و مشخص، مقيد به شرايط و ويژگيهاي خاصي مي شود. اين شرايط، وضعيت مناسبي در جهت استيفاي غرض، از طريق اجراي قانون فراهم مي آورند. اين ويژگيها و شرايط كه از آنها به زمينة اجرايي قانون، تعبير شد، هيچ ربطي به موضوع قانون و تأثير در تقييد آن ندارد، بلكه رابطه اي

ـ(220)ـ

تنگاتنگ و وثيق با اهداف اجرايي قانون دارد. توضيحات بيشتر در فصل دوم ارائه خواهد شد. آنچه در اين فصل به عنوان محور مبحث تئوري پويايي در اجتهاد، مورد نظر است، عنصر اول يعني موضوع قانون مي باشد.

موضوع قانون و تحول در آن

گفته شد كه در شريعت، رفتارهاي انساني توأم با شرايط و ويژگيهاي خاصي مد نظر واقع شده و محكوم به حكمي قرار مي گيرند. اين شرايط به عنوان قيود موضوع، تعيين كنندة دايرة مصاديق موضوع قانون مي باشد. انتفاء هر يك از اين قيود به معناي انتفاء موضوع حكم شرع و در نتيجه نفي حكم مذكور مي باشد.

تعيين شرايط و ويژگيهاي خاص هر موضوع، كه مد نظر شرع مقدس است، از طريق قيودي كه براي موضوع در منابع اجتهاد ذكر شده به طور كامل ميسّر مي باشد.

اين قيود به دو دسته تقسيم مي شوند.

 

1 ـ ويژگيهاي دروني موضوع: ويژگيها و شرايطي است كه در ذات اشياء نهفته است و ديدگاه عرفي و خارجي، تأثيري در آنها نمي گذارد؛ مثلاً: وقتي شارع مقدس مي گويد: «آشاميدني مست كننده حرام است» در اين قانون خوردن آشاميدني حرام شد ، امانه هر آشاميدني، بلكه ما يعي كه خصيصة آن مست كنندگي است. مسلماً اين قيد يك قيد دروني است وربطي به ديدگاه عرفي و امور خارجي ندارد.

2 ـ ويژگيهاي بيروني، آن دسته از ويژگيها و شرايطي را گويند كه تنها در صورت بررسي يك شيء خاص از ديدگاه عرف مردم، معقول و متصور است. به ديگر سخن: اين ويژگيها در حقيقت بيانگر خصايص خارجي وفوايد متداول و كاربردهاي عرفي شيء يا فرد مي باشد.

ويژگيهاي بيروني، هميشه تابع عرف حاكم بر جامعه بوده وبا تحول آن دستخوش

ـ(221)ـ

تغيير وتحول مي گردد. از آن جا كه عرف حاكم بر جامعه در بستر زمان آرميده و با تحول و پويايي زمان متحول مي گردد، از اين رو گذشت زمان مرتباً، ويژگيهاي بيروني موضوعات احكام را متغير و متحول مي كند. اين تحولات و تغييرات، نه تنها به شكل طولي در بستر زمان حادث مي شود، بلكه به طور عرضي در گسترة مكاني نيز وجود دارد، به عبارت ديگر: همان گونه كه برخي از عرفيات يك جامع با جوامع ديگر در يك مقطع زماني متفاوت است، ويژگيهاي بيروني مرتبط با اين عرفيات نيز در اين جوامع متغير مي باشد، مثلاً فروش خون، به دليل عدم ترتب فايده اي عقلايي و معتنابه بر آن در عصر امام معصوم عليه السلام حرام شد. فايده و كاربرد خارجي خون يك ويژگي ذاتي آن نيست، بلكه ويژگي بيرون آن است كه حاكي از استفادة عرفي از آن مي باشد. عدم ترتب فايدة عقلايي بر خون انسان يك ويژگي بيروني بوده كه در عصر امام معصوم عليه السلام به دليل نبودن وسايل و امكانات ودانش لازم جهت انتقال خون، محقق بوده است، اما با گذشت زمان و پيشرفت علم پزشكي و مهيا شدن شرايط لازم جهت نگاهداري و انتقال خون، ديگر خون انسان به عنوان چيزي بي فايده در عرف به شمار نمي آيد، بلكه در زمان حاضر، جزو پر فايده ترين وگرانبها ترين اشيا قرار مي گيرد و بر همين اساس فروش خون حرام نخواهد بود، چرا كه در شرايط حاضر قيد موضوع حرمت كه حاكي از يك ويژگي بيروني بوده، منتفي گرديده است.

ويژگيهاي دروني نيز ممكن است به مرور زمان، در اثر تأثير علل و اسباب طبيعي دچار تحول و تغيير شوند، مثلاً حكم به نجاست مردار، در اثر تبديل مردار در نمكزار به نمك و تحول ذاتي آن منتفي شده و حكمي ديگر پيدا مي كند.

پويايي در استنباط موضوعات احكام

بررسي قيود موضوع و تعيين حدود آن از وظايف مهم و محوري در استنباط

ـ(222)ـ

احكام است.

در نگرش نخست، دو راه براي تعيين آنها قابل تصور است كه بحث در بارة حجيت هر دو راه، جنبة محوري در بحث اجتهاد پويا دارد.

راه اول: تصريح شارع و قانونگذار در كتاب و سنت؛ يعني هرگاه شارع، موضوع حكمي را مقيد به ويژگيهاي خاصي ـ اعم از بيروني و يا دروني ـ نمايد در اين صورت، با توجه به سخن شارع، براحتي مي توان قيود موضوع را شناخت؛ به عنوان مثال: اگر در حديثي آمده باشد كه: «بازي با شطرنج اگر بُرد وباخت در آن مطرح باشد، حرام است» يا «در صورتي كه عرف شطرنج را وسيلة قمار بداند، بازي با آن حرام است»؛ در اين دو صورت بازي با شطرنج همراه قيد ديگري تحريم شده است. در صورت اول، بازي با شطرنج در صورت قمار بودن حرام شده و بدين ترتيب يك قيد و شرط دروني براي موضوع، مطرح شده است و در صورت دوم، بازي در صورتي حرام خواهد بود كه عرف، شطرنج را قمار بداند؛ بنابراين يك ديدگاه يا كاربرد عرفي به عنوان ويژگي بيروني و قيد موضوع اخذ شده است.

تحصيل قيود دروني و بيروني موضوع از طريق اين روش، مورد اتفاق همگان است. و در زمينة حجيت آن، براي تقييد موضوعات احكام، هيچ اختلافي بين فقها نيست. هرگاه موضوعي ـ از موضوعات احكام ـ از طريق نص شارع مقدس به يكي از ويژگيهاي بيروني و عرفي مقيد گشت، بالطبع آن موضوع در گذر تغييرات زماني و مكاني تابع تحول ديدگاه عرفي خواهد بود، مثلاً در مثال گذشته، وقتي ـ از طريق ادلة قاطع ـ تقييد حرمت بصورت قمار بودن شطرنج در نزد عرف ثابت شد، با تحول ديدگاه عرفي نسبت به شطرنج و تغيير آن موضوع حكم نيز منقضي مي گردد و بدين ترتيب حكم حليت براي شطرنج در صورتي كه عرف آن را وسيلة

ـ(223)ـ

قمار نداند ثابت مي شود.

راه دوم: بررسي محققانه و جامعه شناسانه نسبت به ويژگيهاي دروني و بيروني موضوع در زمان صدور حكم؛ در اين روش سخن شارع و عين الفاظ او موضوعيت نداشته و فقط اوضاع و احوال حاكم بر موضوع در زمان صدور حكم به عنوان معياري براي تقييد حكم مطرح مي شود؛ يعني هرگاه شارع مقدس عمل خاصي را بدون تقييد آن در لفظ در مورد خاصي تحريم كند و پس از آن نيز سخن از تقييد موضوع به ميان نياورد، لكن موضوع حكم در زمان تحريم شارع، داراي خصوصيات وويژگيهايي بوده كه در زمان صدور حكم بدون آن شرايط و ويژگيها هرگز براي مردم قابل تصور نبوده باشد، در اين صورت، نفس همين پيشينة ذهني وشاكلة عرضي امام معصوم عليه السلام و مأمومين مي تواند دليلي براي تقييد موضوعات احكام باشد. در مورد اعتبار اين روش بين فقها اختلاف است كه آيا تشريع شارع به تبع لفظ روي موضوع عام رفته، يا ويژگي زماني و مكاني به طور قهري و عقلي، موجب تقييد موضوع گشته است؟

توجه به اين نكته ضروري است كه اتصاف موضوع ، در نزد عرف، به ويژگيهاي مورد نزاع ضروري بوده و خلاف آن قابل تصور نيست، به سخن ديگر: انتفاي آن ويژگيها در نظر عرف ناممكن است. بر همين اساس (تفاهم عرفي از موضوع) تصريح به آن قيود از طرف امام معصوم عليه السلام نيز نه تنها ضرورتي نداشت ، بلكه به دليل استبعاد و غرابت انتفاي آن ويژگيها، تقييد موضوع به آن ويژگيها امري لغو مي نمود. از اين رو عدم تصريح امام عليه السلام، عملي راجح و نيكو شمرده مي شود، مثلاً: در مورد فروش خون، شارع مقدس تنها به تحريم آن بدون تصريح به قيود اكتفا كرده است. حال در زمان حاضر كه خون انسان يك مادة حياتي و قابل انتقال به ديگران است، آيا حرمتي براي فروش آن وجود دارد؟ با توجه به اين كه در عصر امام عليه السلام هيچ نفع شرعي عقلايي بر

ـ(224)ـ

خون مترتب نبود و براي مردم نيز هيچ گونه فايده اي قابل تصور نبود، از اين رو حكم امام عليه السلام به تبع ديدگاه عرفي مردم عصر ايشان مقيد بصورت عدم ترتب فايدة عقلايي مي شود، اگر چه اين قيد در كلام امام عليه السلام به طور صريح ذكر نشده باشد. و اين نه به دليل اطلاق موضوع در تصور امام، بلكه به جهت تكية امام عليه السلام بر تفاهم عرفي بوده كه البته اتكاي امام عليه السلام بر تفاهم عرفي به دليل غير معقول بودن ترتب چنان ثمره اي در عرف مردم آن زمان بوده، در حالي كه امام عليه السلام مي بايست در حد فهم عرف پيش مي رفتند سخن گفتن بر اساس تفاهم عرفي امري عادي و منطقي است.

مثالي ديگر: تا كنون فروش خون ذبايح از ديدگاه فقها حرام بوده است، چرا كه در عرف عصر حاضر كاربردي عقلايي و حلال ندارد. حال اگر فرض شود: در قرن آينده پيشرفت صنعت بحدي باشد كه بتوان از خون ذبايح پودري كه خاصيت درماني شگفت آوري داشته باشد به دست آورد، در اين صورت فروش خون قرباني مسلماً جايز خواهد بود. حال آيا كسي مي تواند بر علماي عصر حاضر خرده بگيرد كه چرا شما فتوا به تحريم فروش خون مي دهيد، بدون آن كه آن را مختص بصورتي كه قصد از فروش، تبديل خون به پودر مذكور نباشد، كنيد؟ به قطع و يقين چنين توقعي بيجا و چنين تقييدي در عصر حاضر لغو خواهد بود، بلكه بياني غير منطقي و غير واقع بينانه و فراتر از فهم عرف است.

روش دوم در تعيين قيود موضوع، تنها در خصوص ويژگيهاي بيروني كاربرد دارد، اما در زمينة ويژگيهاي ذاتي موضوع كه ربطي به ديدگاه عرفي ندارد، چنين روشي نمي تواند معتبر باشد؛ زيرا ويژگيهاي ذاتي مشتمل بر اموري است كه ثبوت و عدم آنها در مقطع زماني خاصي متصور و معقول است. از اين رو عدم تصريح به آنها در لفظ،

ـ(225)ـ

حكايت از عدم تقييد موضوع به آنها دارد(1).

پويايي در اجتهاد و استنباط احكام، به معناي صحيح آن، پذيرش هر دو روش مذكور در جهت تعيين حدود موضوعات است، چرا كه با پذيرش روش دوم ـ بخصوص ـ به عنوان يك اصل اجتهادي، بسياري از احكامي كه بظاهر داراي اطلاق بوده مقيد شده و در بستر شرايط زماني و مكاني متحول و پويا مي شوند. مثلاً: فتوا به حرمت موسيقي به طور مطلق، از سوي برخي از فقهاء، تنها به اين دليل بوده است كه روش دوم را نپذيرفته وبه آن اعتنايي نداشته اند. در حالي كه با پذيرش اعتبار روش دوّم و با توجه به ديدگاه عرف زمان امام معصوم عليه السلام، حرمت موسيقي مقيد بصورتي مي شود كه وسيله اي براي لهو و لعب و مجالس فسق باشد، زيرا در زمان امام عليه السلام موسيقي تنها در مجالس فسق و خوشگذرانيها و محفلهاي شراب خواري خلفاي عباسي نواخته مي شد و مطمئناً تحريم امام عليه السلام، با توجه به عدم تصور كاربردي عقلايي و حلال در آن زمان، متوجه عمل خلفاي عباسي بوده است.

بدين ترتيب تحريم موسيقي اختصاص به زماني دارد كه عرفاً وسيله اي در جهت گرم كردن مجالس فسق باشد. اما در جامعة اسلامي ايران كه بعد از انقلاب شاهد تحول عظيمي بوده است، موسيقي به عنوان هنري مقدس و اصيل مطرح شده، به گونه اي كه همچون ديدگاه پيش از انقلاب وسيلة ترويج فساد شناخته نمي شود و مي توان كاربرد آن را در دستگاههاي حكومتي، مانند راديو و تلويزيون جايز شمرد، بلكه پخش

_________________________________

1 ـ توجه شود كه نقش اكتشافات و اختراعات عصر حاضر و آينده، تنها پديد آوردن كاربردهاي عرفي وفوايد جديد عملي، براي انسانهاست و هيچ گونه ويژگي دروني خاصي را كه قابليت دخالت در تحديد موضوع باشد، ارائه نمي دهد. اموري همچون اعداد اتم و يا عناصر و ساختمان تركيبي آنها در فلزات نمي تواند در حكم اثري داشته باشد.

ـ(226)ـ

آهنگهاي سنتي و كلاسيك (1) در راستهاي مبارزه باتهاجم فرهنگي غرب و جلوگيري از گرايش جوانان به ماهواره ها و غيره لازم و ضروري است. برهمين اساس هنگامي كه دليل تحريم مطلق موسيقي در زمان طاغوت و تجويز وسيع آن پس از انقلاب از امام قدس سره سؤال شد، ايشان در پاسخ، لزوم مخالفت با تمام كردار و رفتار و ظواهر حكومت طاغوت در جهت براندازي آن و اسلامي شدن حكومت و تغيير ما هيت كاربرد موسيقي و نيز ديدگاه عرف نسبت به آن را مطرح كرده و باگسترش هنر موسيقي مخالفت نكرده و بلكه از اين هنر تمجيد كردند.

تقسيم بندي مكاتب فقهي

در زمينة تأثير ويژگيها و شرايط زماني و مكاني موضوع، در تقييد آن و تخصيص حكم به موارد ديگر (در صورت عدم نص شارع)، سه مكتب فقهي پديدار گشته است:

1 ـ اجتهاد سنت گراي محض: اين عده منكر هرگونه تأثير ويژگيهاي زماني و مكاني در تقييد موضوع بوده و شديداً به ظواهر ادله تعبدي تمسك مي جويند و بر اساس همين طرز تفكر، احكام كلّي و عام را به عنوان احكام اسلام معرفي كرده و هرگز توجهي به آثار سوء اين حركت شبه اخباري گري ننموده اند.

2 ـ اجتهاد سنتي پويا: دانشمندان و فقهاي روشنفكر و تيز بين، با كمال قاطعيت تأثير ويٍژگيهاي خاص موضوع در زمان صدور حكم را، در تقييد موضوع پذيرفته و بدين ترتيب نوعي تحول و پويايي در دايرة استنباط احكام اسلام بوجود آوردند. اين اجتهاد، همان اجتهادي است كه امام خميني قدس سره در توضيح آن فرمودند: در عين سنتي بودن،

_________________________________

1 ـ البته همان گونه كه قمار با شطرنج حتي در زماني كه عرفاً وسيلة ورزش باشد حرام است؛ ترويج مفاسد جنسي يا غيره با موسيقي اعم از سنتي و كلاسيك حرام است. ولي در صورتي كه موسيقي در جهت گرم كردن مجالس فسق و فجور نباشد وعرفاً هم وسيله اي در اين راستا نباشد (كه چنين ديدگاهي تنها در حكومت ولي فقيه محقق است). در اين صورت شنيدن و نواختن هرگونه آهنگي جايز است.

ـ(227)ـ

پويا نيز هست؛ زيرا كه توجه به عناصر و ويژگيهاي زماني و مكاني در استنباط موضوعات احكام، يك واقع بيني تام در تمسك به شريعت بوده و در عين حال تا حدودي همقدمي احكام شرع با تحولات زندگي بشري را تضمين مي كند.

تأكيد هر چه بيشتر اين مكتب فقهي، بر قرآن وسنت و عقل به عنوان منابع غني فقه اسلامي از شاخصه هاي برجستة آن در برابر اجتهاد پوياي محض است.

مجتهدان سنتي پويا، خود نيز به دو دسته تقسيم مي شوند كه قبل از بيان آن دو دسته به ذكر مقدمه اي ضروري مي پردازيم.

هرگاه موضوع حكم شرع ـ در زمان صدور حكم ـ، از ديدگاه عرف، فقط توأم با ويژگي خاصي قابل تصور باشد، نسبت بين موضوع با آن ويژگي پس از زمان صدور حكم و در اعصار آينده، به چهار شكل متصور است:

الف ـ موضوع، از ديدگاه عرف عصر آينده نيز توأم با همان ويژگي باشد و فرد فاعل نيز موضوع را با همان ويژگي مرتكب شود.

ب ـ موضوع، نزد عرف مذكور عاري از ويژگي خاص باشد، ولي خود فاعل آن را با همان ويژگي مرتكب شود.

ج ـ موضوع، هم عرفاً وهم در نزد فاعل، عاري از ويژگي خاص، قصد شود.

د ـ موضوع، عرفاً همراه با آن ويژگي خاص باشد، اما فاعل ارتكاب آن را بدون اتصاف به ويژگي مذكور قصد كند.

مثال ـ هرگاه امام عليه السلام بفرمايند كه شطرنج حرام است، وشطرنج در عرف عصر امام عليه السلام صرفاً وسيلة قمار بوده باشد، در اين صورت نسبت بين شطرنج و قمار بودن آن، در عصر هاي آينده يكي از چهار شكل زير مي باشد.

الف ـ شطرنج، عرفاً وسيلة قمار باشد و فاعل هم آن را به نيت قمار بازي كند.

ـ(228)ـ

ب ـ شطرنج، عرفاً وسيلة ورزش باشد نه قمار، ولي فاعل قصد قمار كند.

ج ـ شطرنج در عرف مردم وسيلة ورزشي بوده و فاعل نيز صرفاً جهت انجام يك ورزش فكري با آن بازي كند.

د ـ شطرنج، عرفاً وسيلة قمار باشد، ولي فردي بخواهد بدون قصد بُرد و باخت، صرفاً به عنوان ورزش با آن بازي كند.

مجتهدان سنتي پويا بالاتفاق، فرض اول و دوم را مشمول حكم حرمت مي دانند، همانطور كه فرض سوم را خارج از دايرة شمول حكم تحريم مي دانند. اما در فرض چهارم، دچار اختلاف شده اند.

برخي معتقدند كه ويژگيهاي بيروني، عرفي و اجتماعي موضوع، باعث اختصاص حكم به مورد تحقق آن ويژگي در نيت فاعل مي شوند؛ اما اگر موضوع در نيت فاعل، عاري از آن قيد باشد، حكم منتفي خواهد شد ـ اعم از آن كه در عرف عام ـ موضوع با آن ويژگي خاص توام باشد يا خير. بنابراين از نظر اين عده، بازي كردن با شطرنج بدون قصد برد و باخت، گرچه در عرف وسيلة قمار باشد، حلال خواهد بود.

در مقابل، گروهي ديگر معتقدند: در جايي كه امام عليه السلام قانون را به طور مطلق بيان كرده و در لفظ خود قيدي براي موضوع ذكر نكرده، توأم بودن موضوع با ويژگيهاي بيروني و اجتماعي در تفاهم عرفي، تنها قادر به تخصيص حكم به فرض چهارم بوده وبا جريان حكم در موارد اتصاف موضوع به آن ويژگيها در عرف عام منافاتي ندارد ـ اعم از اين كه شخص فاعل قصد آنها را داشته باشد يا خير ـ به عبارت ديگر: در ديدگاه دستة دوم اطلاق كلام امام عليه السلام بي جهت نبوده، بلكه حكمت آن مبارزه با ترويج عامل فساد در ميان مردم بوده و اين مبارزة منفي تنها از راه تحريم مطلق ارتكاب آن موضوع، در زماني كه عرفاً وسيله اي در جهت حرام باشد، امكان پذير است. بنابراين از ديدگاه اين

ـ(229)ـ

عدّه، نه تنها ويژگي آلت قمار بودن شطرنج در زمان تحريم آن از سوي شارع بسبب انتفاي حرمت واثبات حليت بازي با شطرنج بدون قصد برد و باخت در همان زمان نمي باشد، بلكه حكمت اطلاق لفظي امام عليه السلام در تحريم شطرنج، مبارزة شديد منفي بر عليه ترويج اين عامل فساد بوده تا بدين ترتيب قمار با آن از ميان مسلمانان رخت بربندد. يعني از طريق طرد بازي با آن، حتي براي سرگرمي و ورزش فكري، از رواج قمار با آن كاسته شده و بدين ترتيب قمار با آن مطرود و متروك گردد. البته پس از تحول ديد عرف نسبت به اين وسيله، بازي با آن بدون قصد قمار، جايز مي شود. امام خميني قدس سره با توجه به نوع فتوايي كه در زمينه شطرنج دادند، داخل در دستة دوم هستند اما برخي از فقهاي معاصر نظرية نخست را ترجيح داده اند.

3 ـ اجتهاد پوياي محض: برخي از باصطلاح روشنفكران غربزده با پذيرش اصل پويايي در استنباط و برخورد با تحولات فراوان متغير هاي زماني و مكاني در موضوعات احكام خواسته اند چنين نتيجه بگيرند كه منابع سنتي فقه اسلامي و روش سنتي استنباط احكام داراي نقص و نارسايي بوده و نمي تواند احكام مطابق با مقتضيات جوامع هر عصر و مكاني را ارائه دهد و خلاصه قائل به ضرورت پويايي در روش اجتهاد و استنباط احكام و در منابع فقهي، براي تعيين احكام اسلام شده اند؛ مثلاً: براي مطالعات جامعه شناسانه و روان شناسانه همچون قرآن و سنت، نقش كليدي در استنباط احكام قائلند. در حالي كه در نزد مجتهدان مكتب فقهي دوّم، اين گونه مطالعات مانند علوم ادبي نقشي صرفاً طريقي و ضمني دارند.

اثرات زيانبار و مخربي كه بر اين گرايش فكري در فقه اسلامي مترتب مي باشد، امام خميني قدس سره و آيت الله خامنه اي (دام ظله) را به موضعگيريهاي سخت و قاطعانه در مقابل آن وا داشته است. طرفداران مكتب فقهي اجتهاد پوياي محض به دو دسته

ـ(230)ـ

تقسيم شده اند كه نام تئوريهاي منتسب به هر كدام از اين گروهها به قرار زير است:

الف ـ قائلين به تئوري اجتهاد پويا.

ب ـ قائلين به تئوري قبض وبسط در قوانين اسلام.

در تئوري اوّل، وجود مجموعه اي منظم و منضبط از قوانين ثابت الهي به عنوان اصلي مسلم فرض شده كه استنباط اين قوانين از منابع فقهي بر مجتهد واجب است، ليكن منابع فقه سنتي براي دستيابي به آن مجموعه قوانين ناقص ونارسا معرفي شده است.

اما در تئوري دوّم، وجود چنان مجموعة ثابتي مورد انكار قرار گرفته است؛ زيرا كه به نظر قائلان به اين تئوري، وجود اختلافات شديد بين مكاتب سنتي محض و سنتي پويا، در فهم احكام شرع و نيز تحولات اساسي در استنباط احكام از قرنها پيش تاكنون، همگي نشانگر دخالت عنصر فكري مجتهد در شريعت و قوانين آن مي باشد.

وبه طور خلاصه اساس شريعت معجوني از رهنمودهاي نبوي و استنباطات فكري دانسته شده است و چون فكر بشر هميشه تابع پارامترها و عوامل خارجي بوده و كوچكترين تحولي در دنيا مي تواند در طرز تفكر انسانها مؤثر باشد، لذا اساساً در ذات شريعت، پويايي و تحول نهفته است و هرگز وجود مجموعة ثابتي براي تمام اعصار و قرون نمي تواند مورد پذيرش قرار گيرد . با توجه به آنچه كه گذشت در حقيقت پنج گرايش فكري در زمينه پويايي در استنباط احكام وجود دارد كه از آنها تحت عنوان مكاتب فقهي ياد مي شود.

عدم تعقل پويايي در استنباط احكام عبادات

همان گونه كه سابقاً بيان شد، احكام عبادي در حقيقت وظايف ابداعي خداوند است كه بر عهدة مكلفان مي گذارد. اين اعمال و وظايف با واقعيت روح و درون انسان

ـ(231)ـ

سر و كار دارد و غرض از آنها خودسازي انسانهاست.

از اصول مسلّم متشرعان و متدينان اديان مختلف اين است كه چگونگي تأثير معنوي اين اعمال و رابطة بين اين اعمال وفطرت و قلب انسان، قابل بيان (منطقي) نيست. يعني با جملات و الفاظ و يك ديد بيروني نمي توان احوال دل و اثرات عبادت ودلنشيني آن را توصيف كرد و يا آن را ـ عرفاً وعقلاً ـ موجه يانا موجه و مردود به شمار آورد، بلكه بايد از درون نگريست و در قلب خود كاويد و با انجام اين اعمال، از اعماق دل شكوفايي غنچة عبوديت و بنديگي را، در قلب انسانها شهود و نظاره كرد.

بنابراين براي اعمال عبادي هيچ ويژگي بيروني و تابع ديدگاه عرفي را نمي توان قائل شد. چگونه مي توان اعمالي كه در اصل جعل و ظهور آنها، هيچ گونه توجيه منطقي و عرفي دخالت نداشته و تماماً از عالم ملكوت توسط معلمان بزرگ (انبيا) به مردم ارائه شده است، از لحاظ كميت و كيفيت، به وسيلة ويژگيهاي عرفي زماني و مكاني تقييد زده و با گذشت زمان و تغيير آن ويژگيها متغير دانست؟

به همين جهت تبعيت از ملاكهاي متغير زماني و مكاني در تعيين و تبيين برخي حدود و ويژگيهاي احكام عبادي نادرست بوده و ناشي از عدم توجه به ماهيت عبادات است.

بنابراين هرگاه مثلاً شارع مقدس بگويد: نماز در سفر شكسته است و سفر با پيمودن مسافتي خاص محقق مي گردد، نبايد گفت: چون در زمان پيامبر صلّي الله عليه وآله سفر با وسايلي همچون چار پايان وامثال اينها بوده، منظور حضرت صرفاً تحديد حدود سفر با چنان وسايلي بوده نه غير آنها، پس در سفر با هواپيما كه يك ساعته مسافت زيادي طي مي شود، بايد مكلف نماز را تمام بخواند.

اين استنباط، كاملاً نادرست است؛ زيرا همانطور كه ثابت شد، در امور عبادي

ـ(332)ـ

دخالت ويژگيهاي متغير بيروني و ديدگاههاي عرفي از اساس منتفي است؛ لذا آن دسته از كساني كه استنباط مذكور را در ابواب عبادات همچون صلاة و زكات جايز مي دانند، در حقيقت دچار مغالطه شده اند.

 

فصل دوم ـ ولايت فقيه و تحول قوانين اجتماعي شريعت

الف ـ رابطة بين قانون و زمينة اجرايي آن.

ب ـ ثبات و تحول در قوانين اجتماعي.

ج ـ زمينه سازي براي قوانين اجتماعي ايده آل اسلام يا اعمال ولايت فقيه.

زمينة اجرايي در قوانين شريعت

زمينه اجرايي يك قانون عبارت است از: مجموعة اوضاع و احوال و شرايطي كه قانون در گسترة آنها اجرا مي شود. اين اوضاع واحوال اگر چه ارتباطي با موضوع نداشته و مقيد آن نيست، ولي در جهت تحقق غرض و هدف يك قانون، تأثير تام و اساسي دارد.

زمينة مناسب اجرايي قانون عبارت است از: مجموعه شرايطي كه اجراي قانون در آن شرايط موجب تحقق غرض قانونگذار از جعل قانون باشد.

قانوني كه در جاي مناسب جعل و يا اجرا نگردد، هرگز نمي تواند نتيجه وثمرة مورد نظر قانونگذار را داشته باشد، بلكه چه بسا هيچ فايدة عقلايي نيز نداشته و حتي پيامدهاي و خيم اجتماعي و يا فرهنگي را نيز به دنبال داشته باشد. مسلماً هيچ قانونگذار حكيمي خواهان اجراي قوانين تشريع شده اش در زمينة نامناسب نيست، چرا كه او به دنبال اصلاح است نه افساد.

بنابراين هرگاه شارع مقدس قانوني را در زمينة خاصي اجرا نمود، با كمال

ـ(233)ـ

اطمينان مي توان گفت آن زمينه، زمينة مناسب اجرايي آن قانون بوده است. حال اگر آن زمينه، عناصر متغير زماني و مكاني يا ويژگيهاي متحوّل عرفي را در بر نداشت، يا در صورت دارا بودن، متحول يا متغير نشده بود، آن قانون به عنوان قانوني ثابت مورد عمل قرار مي گيرد.

در حال حاضر بحث در آن دسته از قوانين شريعت است كه چنين زمينة اجرايي ثابت و غير متغيري ندارند. آيا در چنين مواردي هم بايد قائل به ثبات و عدم تغيير احكام شد؟

در پاسخ به سؤال فوق، مقدمتاً بايد گفت: با ظهور اسلام و اعتقاد به خاتميت و جاودانگي آن در برابر ساير اديان، متفكران اسلامي با هر گونه تحول و تغيير در هر زمينه از قوانين اسلام و به هر معنايي كه باشد مخالفت ورزيدند. آنان با تصوري كه از خاتميت و اكمليت دين اسلام داشتند، هر گونه اعتقاد به پويايي در قوانين اسلام را، اعتقاد به نقص در دين اسلام و مجموعة قوانين آن معرفي مي كردند. اما دو عامل بسيار مهم سبب افول و اضمحلال اين طرز تفكر گشت:

1 ـ ايجاد برخي تحولات و تغييرات در مجموعه قوانين اجتماعي (1) اسلام، از سوي جانشينان پيامبر صلّي الله عليه وآله .

2 ـ ايجاد حكومت اسلامي در عصر حاضر و برخورد حاكمان اسلامي با تعارضاتي ميان مقتضيات زمان ومكان در جامعة اسلامي با ظاهر برخي از قوانين اجتماعي اسلام. اين دو عامل سبب گشت كه متكفران اسلامي، به جاي اصرار بر ديدگاه اخباري گرايانه، در مورد احكام اسلامي، بر فقه سنتي پويا كه در عين اتكا به قرآن و سنت، عنصر پويايي را نيز در خود دارد، تأكيد ورزند.

_________________________________

1 ـ اعم از حقوق، جزايي، مالي و غيره.

ـ(234)ـ

تأثير شگرف عامل اول بيشتر در ميان علماي اهل تسنن ظهور يافت (1)؛ زيرا تحولاتي كه خلفا در برخي از قوانين اجتماعي به وجود آوردند، همگي با توجه به مغايرت آن تحولات با سنت نبوي صلّي الله عليه وآله صورت مي گرفت، اما در عين حال به عقيدة فقهاي اهل سنت، هرگز مورد مخالفت هيچ يك از صحابه واقع نمي شد و تصرفات خلفا در قوانين اجتماعي اسلام، آن هم در دوران صحابه و صدر اسلام نمي توانست عملي خود سرانه و بدون يك مبناي صحيح پذيرفته شده نزد مسلمانان صدر اسلام باشد؛ زيرا علماي اهل سنت در بارة سيرة صحابه ارزش بسيار بالايي قائلند و آن را به تنهايي يك از منابع مستقل فقهي مي شمارند.

در مورد نحوة گرايش فقهاي اهل تسنن به پذيرش اصل پويايي در احكام اسلامي مي توان اشاره به سخنان ابن قيم جوزيه نمود:

«بناء شريعت بر توجه به مصالح بندگان است و بسياري از فقها به دليل جهل به اين امر، اعمال بسيار سختي را بر مردم واجب كرده اند در حالي كه شريعت در معاش و معاد، متوجه مصلحت بندگان خداست؛ بنابراين هر مسأله اي كه از مصحلت خارج شده و در حيطة مفسده قرار گيرد از شريعت نيست» (2).

به همين خاطر، اين قيم جوز يه فصلي را تحت عنوان «تغيير فتوا به حسب تغيير

_________________________________

1 ـ اگر چه اين عامل در ميان فقهاي شيعه نيز مؤثر بوده، چرا كه برخي از تصرفات در قوانين اجتماعي اسلام مستند به حضرت امير مؤمنان عليه السلام است، چنانچه بعداً متذكر مي شويم.

2 ـ ابن قيم جوزية «اعلام الموقعين» 3: 3، «بناء الشريعة علي مصالح العباد في المعاش والمعاد... وقع بسبب الجهل به غلط عظيم علي الشريعة اوجب من الحرج والمشقة وتكليف ما لا سبيل اليه ما يعلم ان الشريعة الباهرة التي في اعلي رتب المصالح لا تاتي به فان الشريعة مبناها و اساسها علي الحكم و مصالح العباد في المعاش و المعاد و هي عدل كلها و رحمة كلها و مصالح كلها فكل مسألة خرج عن المصلحة الي المفسدة فليست من الشريعة».

ـ(235)ـ

ازمنه و امكنه و احوال ونيات و فوايد عمل»(1). مطرح كرده است.

فقهاي شيعه نيز به دليل اهتمام به تشكيل حكومت اسلامي تحت نظر فقيه عادل، بيشتر از عامل دوّم متأثر گشتند.

تبعيت زمينه از هدف

با توجه به آنچه گفته شد اوضاع و شرايطي كه قانون در بستر آنها به اجرا در آمده است وبه فعليت مي رسد، دخالت مستقيم در تحقق اغراض و اهداف مورد نظر قانونگذار دارد. بنابراين تعيين اين ويژگيها بايد براساس موقعيتي باشد كه بتواند زمينه ساز تحقق اهداف قانون به نحو احسن بوده باشد. مجموعه ويژگيها و پارامترهاي دخيل در تحقق غرض، اگر چه دخالتي در تقييد موضوع قانون نداشته و بلكه ارتباطي با موضوع ندارد، ليكن به دليل تلازم بين شاكلة آن مجموعه بانوع غرض از قانون، هرگونه دسته بندي در اغراض موجب دسته بندي زمينة قوانين خواهد شد، همان گونه كه موجب تقسيم بندي خود قوانين شده است.

سابقاً اشاره شد كه قوانين از لحاظ اهدافي كه به دنبال دارند به دو دسته تقسيم مي شوند.

دسته اول: قوانيني كه غرض از آنها خود سازي انسان و تعالي روح و تكامل اخلاقي اوست؛ بر همين اساس بايد ويژگيهاي حاكم بر فطرت و نفس انساني بگونه اي باشد كه اجراي قوانين اخلاقي فردي در زمينة آنها موجب تحقق تحول و تكاملي معنوي گردد.

بنابراين هرگاه يك قانون فردي با ويژگيهاي انساني مطابقت نداشته باشد، به گونه اي كه تبعيت انسان از آن قانون نه تنها موجب تكامل نگردد، بلكه احتمالاً سبب سقوط اخلاقي او نيز شود، مسلماً آن قانون فردي خاص بايد تغيير داده شود و با نيازها و

_________________________________

1 ـ همان.

ـ(236)ـ

مقتضيات فطري انساني مطابق گردد. اما آيا اين گونه ارزشيابي در خصوص قوانين فردي براي عقل و خرد انساني ممكن مي باشد؟

همانطور كه گفته شد، هدف از قانون فردي، خودسازي و تعالي اخلاقي است و زمينة مناسب با آن عبارت است از: مجموعه اي از ويژگيها و مقتضيات فطري و دروني كه قابليت تكامل اخلاقي از طريق اجراي آن قانون را داشته باشند؛ با توجه به اين امر مي توان به چند دليل، عدم امكان تحول در قوانين فردي براساس ويژگيهاي بيروني و عناصر متغير زماني و مكاني را ثابت كرد:

1 ـ ويژگيها و مقتضيات فطري و نفساني كه زمينة اجرايي قوانين فردي را تشكيل مي دهند، هرگز تابع تحولات بيروني نيستند؛ زيرا اين ويژگيها اموري ثابت و تكويني است كه از بدو خلقت در انسان قرار داده شده و تابع هيچ ديدگاه عرفي يا عنصري زماني و مكاني نيستند؛ بنابراين هرگاه در دوره اي خاص، شارع مقدس قوانيني در جهت تكامل اخلاقي فرد تشريع نمود، از آن جا كه مطابقت اين قوانين با زمينة اجرايي آن، يعني فطرت انساني به عنوان يك اصل موضوع پذيرفته شده است، بايد به ثبات آن قوانين فردي در حق انسانها به دليل ثبات در زمينه، قائل شد.

آنچه كه در عصر حاضر از آن به عنوان تحول بشر ياد مي شود، هرگز به معناي تحول فطري و برطرف شدن نيازهاي دروني او نيست، بلكه حاكي از تحول انديشه و تعقل در زمينة فنون و صنايع است، كه البته همين امر نيز از سوي برخي متفكران ـ غربي وشرقي ـ مورد انكار واقع شده كه فعلا جاي بحث آن نيست.

2 ـ عقل انسان قادر به درك تمام مقتضيات فطري و ساختار نفساني خود نيست؛ عقل انسان به دليل حجاب واقع شدن هوا و هوسها و نيز تمايلات و عواطف در مقابل واقعيات، از درك حقيقت خود، پيش از تكامل الهي وسركوب تمايلات شيطاني عاجز

ـ(237)ـ

است؛ وقتي عقل انسان از شناخت همه جانبه و كامل خود بازماند، هرگز نمي تواند تناسب قوانين اخلاقي و فردي شريعت را با مقتضيات فطري و عناصر دروني مورد مطالعه وبررسي قرار داده، قبول و يا رد كند.

3 ـ ارزش يابي و سنجش آثار و نتائج به بار آمده از پيروي قوانين اخلاق فردي، براي انسان ممكن نيست؛ زيرا اين آثار فقط در درون روح و حقيقت آدمي متجلي مي شود و به تبع جهل انسان به حقيقت خود، مجهول خواهد بود. بنابراين امكان علم به تحقق غرض از يك قانون فردي اخلاقي، كه ملاك مناسبت قانون با زمينة اجرايي آن است، منتفي مي گردد.

بنابراين قوانين اخلاق فردي، هميشه در حق انسانها در تمام اعصار، ثابت و غير قابل تحول مي باشند وآنچه در مورد مثلا قوانين عبادي شريعت از سوي دنيا پرستان، با توجه به پيشرفتهاي صنعتي در دنياي امروز گفته مي شود، نتيجة عدم درك و تحليل صحيح از قوانين اجتماعي است.

دسته دوم: قوانيني هستند غرض از جعل آنها حفظ نظام و امنيت جامعه است. اين قوانين هرگز متوجه تعالي اخلاقي و تكامل معنوي جامعه نيست؛ زيرا كه براي شخصيت حقوقي جامعه، يك نظام اخلاقي سواي نظام اخلاقي حاكم بر شخصيتهاي حقيقي آن جامعه وجود ندارد. به عبارت ديگر: تعالي و تكامل اخلاقي جامعه چيزي جز تكامل معنوي افراد آن جامعه از طريق قوانين فردي نيست.

بنابراين قوانين اجتماعي، در زمينة جامعه با اوضاع و احوال و شرايط خاص آن، براي حفظ نظم و تحكيم پيوند اعضاي آن به اجرا در مي آيد.

هم جامعه و ويژگيهاي ملّي و قومي توأم با آن و هم آثار قوانين اجتماعي حاكم بر آن مي توانند تحت سلطة فكري يك انديشمند حقوقداني كه در آن جامعه زندگي

ـ(238)ـ

مي كند، قرار گرفته وبه راحتي سنجيده و ارزشيابي شوند. ساختار يك جامعه به دليل اعتباري و قراردادي بودن عناصر تشكيل دهندة آن، به خوبي قابل تحليل و بررسي است. فرهنگ و ساختار قومي، آداب و رسوم و..... همگي قابل مطالعه و تجزيه و تحليل است.

هنگامي كه قانوني اجتماعي در جامعه اي اجرا مي شود، بررسي آثار آن به راحتي از طريق معيارهاي موجود ممكن خواهد بود. ملاكها كه در جهت بررسي ميزان انحطاط و يا تعالي يك جامعه بكار مي روند مي توانند بسيار دقيق باشند، هر چند كه نوع ملاكها و معيارهاي مورد قبول در نزد انديشمندان جوامع متفاوت باشد؛ اين ملاكها و معيارهاي سنجش در جوامع اسلامي به تبع اخلاق فردي، ممتاز از معيارهاي موجود در جوامع غير اسلامي است؛ زيرا بينش حاكم بر نظام اخلاقي آن جوامع كه تأثير تام در تعيين ديدگاههاي فرهنگي آنها دارد، كاملاً مغاير بينش اخلاق اسلامي است. اما آيا يك انسان مي تواند خود پديد آورندة قوانين اجتماعي باشد؟

شايد به دو دليل بتوان به اين سؤال پاسخ منفي داد:

1 ـ انسان مملو از احساسات و تمايلات و عواطف است و اينها مانع از پيروي محض وي از عقل و خرد مي شوند. به علاوه تبعيت قوانين اجتماعي از بينش اخلاقي حاكم بر افراد، به دليل نقش زير بنايي اين بينش در تعيين ديدگاه فرهنگي حاكم بر جامعه، اقتضاي آشنايي با

الف: يك مجموعه قوانين اخلاقي ايده آل.

ب: رويّة اخلاقي رايج در جامعه وشيوه جايگزين كردن آن با قوانين ايده آل.

ح: احاطة كامل بر ساختار اجتماعي و فرهنگي و اقتصادي جامعه، براي تعيين مجموعه قوانين منسجم اجتماعي دارد. وقطعاً گردهمايي اين تعداد محورهاي علمي و كليدي در فرد واحد در يك جامعة خاص، بسيار مشكل، بلكه ناممكن است.

ـ(239)ـ

2 ـ فرض يك جامعة نمونه (مدينة فاضله)، براي تدوين قوانين اجتماعي در جهت هر چه شبيه تر كردن جامعه موجود با آن جامعة فرضي، ضروري است؛ جامعة نمونه نيز مشتمل بر مجموعة قوانين اجتماعي نمونه است وقوانين اجتماعي نيز بر طبق حقيقت و شخصيت انسانهاي وارسته و تكامل يافته جعل مي شود و فطرت و حقيقت متعالي انسانهاي تكامل يافته نيز تنها براي خالق هدايتگر معلوم و مكشوف مي باشد.

اكنون كه گفتيم ارائه يك مجموعه منظم و كامل از قوانين اجتماعي تنها بايستي به دست خداوند متعال صورت بگيرد، اين سؤال پيش مي آيد كه آيا در قوانين اجتماعي عنصري متحول و متغير نهفته است كه در گذر زمان دستخوش تحول شود؟ وآيا يك انسان انديشمند مي تواند بر اساس تغييرات زماني و مكاني، قوانين اجتماعي را در تناسب با زمينة اجرايي آن متحول نمايد؟ مباحث آيندة اين فصل در خصوص پاسخ به اين پرسش است.

تحول در زمينة اجرايي قوانين اجتماعي

تعالي و تكامل اخلاقي انسان در گرو تعليم انبيا واولياي الهي است و مسلماً تعليم وتعلم مشروط به گردهمايي انسانها و ايجاد جوامع كوچك و بزرگ مي باشد؛ بنابراين وجود و بقاي يك جامعه به عنوان پيش شرط اساسي و مهم تكامل اخلاقي انسانها از طريق احكام اخلاقي شريعت است.

پس از تشكيل يك جامعه و برقراري امنيت از طريق اجراي قوانيني اجتماعي، شرايط مناسب براي تعليم و تربيت بشر از طريق انبيا فراهم مي آيد با پيروي هر چه بيشتر بشر از احكام اخلاقي شريعت الهي، كمالات معنوي در وي بيشتر ظهور يافته و متجلي مي گردد. تكامل اخلاقي جامعه سبب تحول فرهنگ جامعه و تعالي آن مي گردد

ـ(240)ـ

وعدم پيروي دوبارة بشر از دستورات الهي و سقوط اخلاقي وي سبب سقوط و انحطاط فرهنگي خواهد شد. تعالي و يا انحطاط فرهنگي جامعه كه خود عنصر مهمي از ساختار جامعه را تشكيل مي دهد، سبب تحولات عظيمي در ساير بخشهاي اين ساختار عظيم اجتماعي مي گردد. نشيب و فرازهايي كه دامنگير جامعه مي باشد، سبب تحول در ويژگيها و شرايط اجتماعي كه مؤثر در تحقق غرض از قوانين اجتماعي است، مي شود. بنابراين، نوسانات حاصل در ميزان پيروي يا سرپيچي مسلمانان از دستورات اخلاقي اسلام، سبب ايجاد تحول در زمينة اجرايي قوانين اجتماعي اين شريعت مقدس خواهد شد.

ثبات و تحول در قوانين اجتماعي

گفته شد كه يك قانون تنها در صورتي مفيد و حكيمانه است كه در زمينة اجرايي مناسبي اعمال و اجرا شود؛ اما اگر آن قانون در شرايطي اجرا شود كه نه تنها مؤثر نبوده بلكه آثار سويي به دنبال داشته باشد، چنين قانوني هرگز نمي تواند از طرف يك حكيم تصويب شده باشد و مسلماً عقل اين تشريع را كاري نادرست و قبيح مي شمارد.

حال اگر شارع مقدس بر طبق زمينة اجرايي خاصي و متناسب با آن، قوانيني را جعل كرد، مسلماً در صورت تغيير و تحول برخي از ويژگيها و شرايط جامع و در نتيجه انتفاي زمينة اجرايي مناسب، خود احكام نيز متحول مي گردند؛ به عنوان مثال جامعه اي را در نظر بگيريد كه افراد آن تا حدودي وارسته و متدين بوده وبراي عفت و آبروي خود ارزشي بيش از ثروت وساير نعمتهاي دنيوي قائلند. در اين جامعه براي جلوگيري از نا امني اجتماعي كه موجب انحطاط و از هم پاشيدگي جامعه مي گردد، قوانين باز دارنده بايد به نوعي با آبرو وحيثيت انسان سر و كار داشته باشد و روي امور مالي متمركز نباشد. مثلاً از سنخ تنبيهات بدني، زندان و مانند اينها باشد.

ـ(241)ـ

حال جامعه اي را در نظر بگيريد كه به دليل انحطاط اخلاقي در منجلاب فساد فرو رفته و نه تنها براي آبرو داري ارزش قائل نيستند، بلكه به دليل رواج شديد فسادهاي اخلاقي، فقر مالي و مانند اينها، انجام كارهاي ضد ارزشي، نوعي ارزش به حساب مي آيد، به طوري كه با افتخار از آنها ياد كنند؛ در چنين جامعه اي حفظ نظام و امنيت اجتماعي از طريق قوانيني كه صرفاً آبروي مجرمان را لكه دار مي كند ممكن نيست، بلكه با يستي يا از نظر جسمي و يا از نظر مالي خاطيان را تهديد كرد.

با توجه به اين توضيح، روشن مي شود كه هرگز نمي توان جامعة وارسته را همسنگ جامعة فاسد قرارداد و قوانين اجتماعي يكساني را پياده كرد؛ بنابر اين هرگاه يك جامعه در طول زمان، دستخوش تحولات فرهنگي گشت، طبعاً با يستي قوانيني كه زمينه اجرايي خود را از دست مي دهند، متحول شوند.

زمينة اجرايي قوانين اجتماعي اسلام

مجموعة قوانين اسلام، اعم از فردي و اجتماعي، مجموعه اي ايده آل و تام و كامل بوده و اين لازمة خاتميت دين اسلام و اكمليت آن است. قوانين اجتماعي اسلام به عنوان قوانيني ايده آل، حافظ و نگاهبان انسجام و امنيت جامعه و مدينة فاضله اسلام است. منظور از مدينة فاضله و جامعة ايده آل اسلامي اين نيست كه تمام افراد آن معصوم بوده باشند، بلكه مراد جامعه اي است كه افراد آن سعي در ترك ضد ارزشهاي اخلاقي كنند و اين تلاش و كوشش را وظيفة هميشگي خود تلقي كنند، هر چند كه بارها دچار لغزشهاي اخلاقي شده و توبه كنند (1). چنين جامعه اي در بخشي از دوران حكومت پيامبر صلّي الله عليه وآله در صدر اسلام پديد آمد. با گذشت زمان، مسلمين در گرايش به

_________________________________

1 ـ متقي و پرهيزكار كسي است كه سعي در ترك گناه كند، گر چه برخي اوقات سعي او بر اثر غلبه هوا و هوس بي نتيجه باشد.

ـ(242)ـ

تقوا و ميزان سعي در ترك گناه دچار نوسانات زيادي گشتند؛ گر چه نمي توان گفت اين نوسانات هميشه سير نزولي داشته است، اما به جرأت مي توان معتقد بود كه در بسياري از جنبه هاي اخلاقي سير نزولي به شدت حاصل شد. مثلاً: مدينه كه در زمان پيامبر صلّي الله عليه وآله شهر تقوا بود، در زمان عبدالله بن زبير و معاويه، مملو از مجالس لهو ولعب و رقاصه شد. در قرنهاي اخير به دليل سيطرة فرهنگي و اقتصادي استعمارگران بر جوامع اسلامي و نيز وجود وسايل ارتباطي پيشرفته و نفوذ فرهنگ غير اسلامي، بسياري از مسلمانان سعي در پيروي از قوانين اخلاقي را وظيفة خود تلقي نكرده، بلكه تعصب ديني خود را نيز از دست داده و دچار روحية سرمايه داري بي قيد و بند و گرايشهاي جنسي افسار گسيخته شده اند. اين انحرافات جنسي و اقتصادي شاكلة معيوبي به ساختار اجتماعي جوامع داده است؛ از اين رو برخي از قوانين اجتماعي اسلام كه در جامعة ايده آل مؤثر بوده، در اين جوامع بي اثر مي شوند.

تمام قوانين اجتماعي داراي زمينة واحد اجرايي نيست، بلكه هر كدام ويژگيها و شرايط خاص اجتماعي را براي تحقق اهداف خود مي طلبد؛ مثلاً: جوامعي كه در زمينة امور جنسي دچار انحطاط گشته ولي در مورد مسايل اقتصادي داراي نظم و انضباط است، قابليت پذيرش اعمال قوانين ايده آل اجتماعي را در زمينة مسائل اقتصادي دارد، اما در زمينة مسائل جنسي مسلماً اين قوانين اثر مطلوبي نخواهند داشت.

به هر حال تحولات جوامع اسلامي سبب مي شود كه بسياري از حدود و قوانين باز دارندة اجتماعي اسلام با ويژگيهاي جامع در تضاد افتد. اين تضاد يا عدم تناسب به سه گونه تصور مي شود:

1 ـ قوانين اجتماعي در اثر تضعيف روحية تقوا و ترويج سر پيچي از دستورات

ـ(243)ـ

اخلاقي، بسيار عاطفه گرايانه و احساساتي نمود كرده وسخت گيري لازم در جهت رفع انحرافات اخلاقي مورد نظر را نداشته باشند. مثلاً در زمينة احتكار و گرانفروشي، به دليل گرايش شديد برخي تجار و كسبه سودجو و بي ايمان به اين گونه امور و سوء استفاده از موقعيت موجود در جامعه اسلامي، بعضي از احكام اجتماعي اسلام چندان سخت گيري لازم را نخواهند داشت، لذا تشديد آن احكام تا سر حد اعدام مي تواند تحولي ضروري در قوانين اسلام به شمار آيد.

مثال ديگر: برخورد شديد با منافقان كوردل و اعدام آنها، اگر چه مرتكب قتل نشده باشند، در زماني كه اين افراد تا اين حد منحرف شده اند كه در راه اهداف شوم بيگانگان از هيچ عملي روي گردان نمي باشند، مسلماً تحولي لازم در جهت حفظ جامعة اسلامي، در عصر حاضر است.

2 ـ تحولات اجتماعي سبب بي اثر شدن نوع خاصي از قوانين اجتماعي شده به طوري كه تشديد و يا تضعيف آن قوانين مؤثر نبوده و تحول در نوع قانون ضرورت داشته باشد. مثلاً: مجرم و مرتكب برخي از مفاسد اجتماعي، طبق دستور اسلام بايد مدت خاصي را (براساس حكم صريح اسلام وياصلاحديد قاضي) به زندان برود، اما اگر برخي از افراد به دليل انحطاط اخلاقي، به راحتي محكوميت زندان را پذيرفته و در آن جامسكن و مأوا گزيده و آن را پشت سرگذارنند، بدون آن كه اين محكوميت باعث تنبه آنان گردد، در اين صورت براي حفظ نظم و امنيت و جلوگيري از انحطاط جامعه بايد محكوميت زندان كه جز هزينه هاي سرسام آور براي دولت چيز ديگري به ارمغان نمي آورد، به محكوميت مؤثر ديگري ـ در راه پيشبرد اهداف اسلامي ـ تبديل گردد اكنون در جامعه ما محكوميت زندان به جرايم نقدي سنگيني تبديل گشته كه باتوجه به مال دوستي اين مجرمان، عملي پسنديده و كارساز در جهت تأمين بودجه

ـ(244)ـ

پروژه هاي فرهنگي خواهد بود.

3 ـ وضعيت و ساختار اجتماعي و اقتصادي جامعه اسلامي در اثر عوامل طبيعي يا اعمال انسانها به گونه اي دچار تحول شود كه اجراي برخي قوانين اجتماعي نوعي سختگيري و بلكه ظلم در حق افراد محسوب گردد؛ در اين صورت تعديل و تسهيل قوانين ضروري خواهد بود، مثلاً: به عقيدة خلفاي سه گانه حد سرقت قطع يد است. در زمان عمر جامعه دچار قحطي گشت و آمار سرقت رو به فزوني گذارد.خليفه دوم با توجه وضعيت اقتصادي جامعه، اجراي اين حدّ الهي را ـ در آن مقطع زماني ـ غير ضروري دانست و احكام ديگري صادر نمود (1).

ولايت فقيه و زمينه سازي براي قوانين ايده آل اجتماعي

هنگامي كه يك قانون اجتماعي اثر مطلوب خودرا به دليل تحولات منفي در ساختار جامعه ارائه ندهد، اصرار بر اجراي آن در چنين جامعه اي بر خلاف حكمت و عقل است. اين امر دقيقاً در شريعت اسلام مراعات شده است.

اسلام در بدو ظهور، هم قوانين اخلاقي را به شكل تدريجي اعمال كرد و هم قوانين اجتماعي را با ملاحظة شرايط زماني و مكاني و وضعيت جامعه پياده نمود. مثلاً:

پس از تحريم نوشيدن شراب، فوراً حكم تازيانه را براي شاربين خمر جعل نكرد.

اسلام نه تنها در بدو پيدايش به اين عامل توجه داشته، بلكه در مورد اعصار و ازمنة آينده نيز اين ضرورت عقلي را تأييد نموده و راه حلي براي آن قرار داده كه آن مسألة ولايت فقيه است. ولي فقيه بايد طي برنامه هاي دقيق و حساب شده اي تمام قوانين اخلاقي را كه در جهت تكامل معنوي افراد بوده، در جامعه پياده و روحية

_________________________________

1 ـ به عقيدة شيعه حد سرقت از اول مقيد بصورت مذكور بوده است، لذا اصلاً تحولي در اين قانون از سوي خليفه دوم، ايجاد نشده است.

ـ(245)ـ

اهتمام در پيروي از اين دستورات را ايجاد كند و بدين ترتيب زمينه اي مناسب براي قوانين مطلوب اجتماعي اسلام فراهم آورد. البته سازندگي اخلاقي جامعه، به مدت زمان زيادي احتياج خواهد داشت و در چنين زماني كه جامعه از لحاظ فرهنگ و اخلاق به سطح مطلوب نرسيده و ساختار اجتماعي در سطح پايين تري قرار دارد، برخي از قوانين اجتماعي اسلام زمينة مناسب اجرايي نداشته و اجراي آنها به دليل عدم ترتب آثار مطلوب متوقف مي شود. در اين ميان خلاء تشريعي به وجود مي آيد و بر ولي فقيه است كه طبق الگوي قوانين ايده آل اجتماعي در اسلام با ايجاد تغييراتي ضروري براساس زمينة اجرايي موجود در جامعه فعلي، قوانيني مؤثر و بازدارنده را جعل كند.

قوانين ولايتي و حكومتي داراي دو خصيصه است:

1 ـ مقطعي است؛ يعني محدود به زماني است كه زمينة اجرايي قانون اجتماعي اسلام در آن مورد حاصل نشده باشد.

2 ـ طريقي است؛ يعني راه را براي اجراي هر چه بهتر قوانين مطلوب اخلاقي و فراهم ساختن زمينة اجرايي قوانين اجتماعي اسلام هموار مي كند.

البته قوانين اجتماعي حكومتي، قوانيني اضطراري و ثانوي نيست، بلكه در زمان خاص خود و در جامعة مورد نظر، قوانين اولي و در كنار ساير قوانين اسلام قرار مي گيرند و حتي مي توانند بر آنها مقدم شوند.

بر اساس آنچه كه ذكر شد، ولايت فقيه، ولايت در تغيير احكام اجتماعي در موارد ضروري است، نه ولايت در تبيين مصاديق بر اساس ضروريات حكومتي. بنابراين ولايت فقيه، ضرورتي عقلي داشته و نيازي به استدلال و دلايل تعبدي ندارد و چون موضوعيت يافتن اين ولايت تنها در ساية تشكيل حكومت اسلامي معقول است،

ـ(246)ـ

تشكيل حكومت توسط ولي فقيه نيز واجب عقلي خواهد بود.

شرايط حاكم

از آن جا كه حاكم مسلمين بر اجراي قوانين اسلام نظارت داشته و بر قوانين اجتماعي نيز ولايت دارد، بايد دو شرط اساسي را داشته باشد:

1 ـ از مجموعة قوانين اسلام اطلاع دقيق داشته و قدرت استنباط احكام ـ همراه با قيود و شرايط ـ را داشته باشد وبايد بداند كه چه حكمي در چه زمينه اي بايد اجرا شود.

البته اين امر، موقوف بر اطلاع صحيح و كامل از سيرة نبوي و وضعيت جامعه مسلمين در صدر اسلام است. اگر حاكم مسلمين فقيه نباشد، هرگز نمي تواند قوانين اخلاقي اسلام را در جامعه پياده كند؛ همچنين با عدم اطلاع كافي از قوانين اجتماعي اسلام، دچار خلاء فكري ـ در زمينة الگوسازي در جهت رهبري جامعه ـ گشته و در نتيجه به قوانين مدني و حقوقي را يج در جوامع غير اسلامي مراجعه وسعي در هدايت جامعه به سوي آرمانهاي غير اسلامي كرده و ساختار اجتماعي و فرهنگي جامعه را بر اساس شاكلة جوامع بيگانگان بنا خواهد كرد.

2 ـ حاكم اسلامي بايد داراي ديد وسيع جامعه شناسانه باشد؛ زيرا اولاً او براي استنباط دقيق احكام نياز به شناخت كامل از جامعة صدر اسلام دارد. ثانياً براي بررسي و تشخيص تناسب بين قوانين اجتماعي اسلام با زمينة اجرايي آنها در جامعة فعلي نيز بي نياز از چنين علمي نيست. او بايد با مطالعات جامعه شناسي، اثرات مطلوب و نا مطلوب اجراي قوانين را كاملاً بررسي كند.

از طرفي ديگر، حاكم مسلمين بايد فقيهي مدبر و مدير و داراي بينش سياسي قوي باشد تا بتواند با هر چه نزديكتر كردن جامعة فعلي به جامعه مطلوب اسلامي، موجبات تقويت دين مبين اسلام را فراهم آورد.

ـ(247)ـ

تصرفات ولايتي و حكومتي در احكام عبادي

 

همان گونه كه گذشت تصرفات ولايتي تنها محدود به قوانين اجتماعي است يعني قوانيني كه در راستاي روابط اجتماعي و پيوند اعضاي جامعه جعل مي گردد. اما يك قانون ممكن است از يك بعد، قانوني اجتماعي و از بعد ديگر، قانوني عبادي به شمار آيد؛ زيرا احكام عبادات هميشه محدود به قوانين فردي اخلاقي نبوده و گاهي اوقات داراي برد اجتماعي نيز هست. مثلاً حكم به نماز جماعت داخل در احكام اجتماعي است و در اثر تحولات و تغييرات فرهنگي و ساختار جامعه، دستخوش تغيير مي گردد، همان طور كه انحرافات اخلاقي در زمينة امور جنسي، سبب تغيير اين قانون در مورد زنان جوان از سوي برخي از خلفاگشت (1). يا به عقيده اهل سنت، ضعف پيوند و ارتباط مسلمانان و دوري آنان از يكديگر در زمان خليفة دوم، سبب جعل قانون جواز جماعت در نوافل گشت.

بنابراين اگر اعمال عبادي صرفاً جنبة اخلاقي و فردي داشته باشد، مورد تغييرات و تصرفات حكومتي قرار نمي گيرد و اگر علاوه بر جنبة فردي داراي جنبة اجتماعي نيز باشد، احكام مربوط به جنبة اجتماعي مي تواند در مجراي تحولات ولايتي و حكومتي واقع شود.

تفاوت پويايي در اجتهاد با تصرفات ولايتي در قوانين

برخي از متفكران اسلامي بين دو مبحث فوق خلط كرده و باانحصار پويايي به استنباط احكام از ادلـه و منابع فقهي، نا خواسته منكر ولايت فقيه به معناي دقيق آن شده اند. در حالي كه بين اين دو مبحث تفاوتهاي زيادي است و پذيرش پويايي در اجتهاد به معناي اثبات پويايي در قوانين نيست. تفاوتهاي موجود ميان اين دو مبحث

_________________________________

1 ـ تغيير مذكور، تحريم شركت زنان در نماز جماعت، بر خلاف زمان پيامبر صلّي الله عليه وآله است.

ـ(248)ـ

را مي توان در نكات زير خلاصه كرد:

1 ـ پويايي در اجتهاد چيزي جز درك و استنباط احكام شريعت، همراه با پذيرش اصل دخالت زمان و مكان يا ويژگيهاي بيروني موضوع، نيست. بر اين اساس پويايي در اجتهاد، روشي در جهت خروج موضوعي وضعيت تحول يافتة فعلي از دايرة حكم است.

در حالي كه بحث پويايي در شريعت يا «ولايت فقيه» بحث از تغيير قانوني است كه شمول موضوعي آن در مورد مصاديق فعل مُسلّم بوده، ولي تأثير گذاري آن مورد انكار و ترديد واقع گشته است.

2 ـ مجتهدي كه اصل پويايي در استنباط را پذيرفته، تأثير و يژگيهاي زماني و مكاني را در استنباط احكام معاملات (در مقابل عبادات) امكان پذير مي داند، در حالي كه تصرفات حكومتي در محدوده قوانين اجتماعي (در مقابل قوانين فردي) است كه ممكن است يك قانون اجتماعي در مورد و محل افعال عبادي نيز پياده شود.

3 ـ اصل پويايي در اجتهاد مي تواند توسط هر مجتهدي به عنوان يك تزفكري در استنباطات شخصي وي از منابع فقهي مورد توجه واقع شود اما اصل ولايت فقيه و تصرفات تشريعي و حكومتي تنها در دست حاكم مسلمين كه فقيه، عادل، منتخب و برگزيده است، مي باشد.

4 ـ احكام استنباط شده در اجتهاد سنتي پويا تماماً به عنوان احكام قطعي و مطلوب اسلامي در نزد مجتهد به شمار مي رود، در حالي كه تصرفات تشريعي ولايتي در عين اين كه داخل در دايرة احكام اوّلي و لازم الاجراست، طريقي و مقطعي خواهد بود.

نمونه هايي از تصرفات تشريعي ولايتي در زمان خلفا

در اين جا ما به چند نمونه از تغييرات ايجاد شده به دست خلفا، در قوانين

ـ(249)ـ

اجتماعي اشاره مي كنيم:

1 ـ خليفة دوم در مورد حدود، احكام جديدي براي رعايت مصالح جامعه جعل كرد؛ وي در سال قحطي دستور داد كه حدّ سارق، يعني قطع دست، جاري نشود. با اين كه او اعتقاد به اجراي حدّ سارق بصورت مطلق داشت (1).

همچنين او به اين دليل كه شرب خمر در جامعه رواج پيدا كرده است، حد شرب خمر را از چهل تازيانه كه تا زمان خليفة اول نيز اجرا مي شد، به هشتاد تازيانه تبديل كرد (2).

2 ـ حضرت امير مؤمنان علي عليه السلام، به دليل اهمال و كوتاهي صنعتگران نسبت به حفظ مال مردم، حكم به ضمانت آنان در صورت تلف مال در دست آنان نمود، تا بدين ترتيب سازندگان در حفظ مال مردم كوشا باشند و در اين باره مي فرمودند: مردم اصلاح نمي شوند مگر از اين طريق.

در حالي كه در زمان رسول خدا صلّي الله عليه وآله هرگاه كسي چيزي را براي ديگري مي ساخت و در نزدش تلف مي شد، حكم به ضمانت او نمي كردند (3).

3 ـ ابن قيم جوزيه مسألة وقوع سه طلاق در يك دفعه را از تصرفات تشريعي حكومتي دانسته و گفته است: تنفيذ اين حكم بر خلاف سنت رسول خدا صلّي الله عليه وآله بوده و از سوي خليفة دوم بر اساس انحراف اخلاقي پديد آمده در جامعه، صورت گرفته است و هم اكنون، موضوع آن كاملاً منتفي است و مابايد بر طبق سنت رسول خدا صلّي الله عليه وآله عمل كنيم (4).

_________________________________

1 ـ ابن قيم جوزيه، اعلام الموقعين 3: 10.

2 ـ الصحوة الاسلامية: 101.

3 ـ همان مدرك.

4 ـ ابن قيم جوزية، اعلام الموقعين 3: 41 ـ 43.

ـ(250)ـ

اجراي ولايت فقيه در عصر حاضر

مسلماً خوانندگان عزيز بخوبي با تصرفات ولايتي در عصر حاضر ـ در جامعه اسلامي ايران ـ آشنايي دارند. ولي در اين جا صرفاً به جهت يا دآوري، به دو نمونه اشاره مي شود:

1 ـ ايجاد مجمع تشخيص مصلحت از سوي امام خميني رحمه الله.

اين مجمع نه براي تجويز شكني قانون شكني در مقابل شريعت اسلام ونه براي ايجاد احكامي دائمي در برابر احكام اسلام پديد آمده است، بلكه صرفاً براي تشخيص مصالح عمومي و اجراي مقطعي برخي قوانين اجتماعي به جاي آن دسته از قوانين اجتماعي اسلام كه اجراي آنها به دليل نبودن زمينة مناسب، داراي اثرات نا مطلوبي است، تأسيس گرديده است.

جامعة ايران به دليل سالها سلطة طاغوت و نشر فرهنگ استعماري، از سقوط اخلاقي و تحولات ساختاري اجتماعي واقتصادي مصون نمانده و اينك با برنامه ريزيهاي ولي فقيه رو به تكامل رفته، ناهنجاريهاي گذشته را اصلاح و عقب ماندگيهاي فرهنگي را جبران خواهد كرد. ان شاء الله. اما در اين فاصله مطلوب نبودن جامعة اسلامي ايران، جايگزين كردن برخي از قوانين اجتماعي توسط قوانين ديگر اسلام را به طور مقطعي و طريقي، اقتضا مي كند.

2 ـ تغيير برخي محكوميتها و تعزيرات بدني، مانند: زندانهاي كوتاه يا دراز مدت، به جريمه هاي كلان نقدي و سلب برخي امتيازات اجتماعي، از مصاديق تصرفات تشريعي ولي فقيه است.

وحدت شيعه و اهل سنت در اصل ولايت فقيه

با توجه به آنچه كه گذشت، ثابت مي گردد كه شيعه وسيني در پذيرش اصل ولايت

ـ(251)ـ

فقيه و نيز مصداق آن در جامعة فعلي ايران ـ با در نظر گرفتن شرايط ياد شده ـ كاملاً توافق دارند؛ پس چه بهتر كه اختلافات غير منطقي و مخرب خودرا كنار گذاشته و با وحدت خود، جبهه اي نفوذ نا پذير و توانمند با فرماندهي ولي فقيه عادل، در برابر دشمنان قسم خوردة اسلام، تشكيل داده و در راه تحقق مدينة فاضلة اسلام سعي و تلاش كنند.

والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته