مقاصد شريعت بستر اجراي حقوق شرعي انسان
مقاصد شريعت بستر اجراي
حقوق شرعي انسان
اسمعيل محمدي
كارشناس ارشد فقه
چكيده:
با تحقيق و تدبر در احكام شريعت اين نتيجه به دست مي‌آيد كه قصد اصلي آن، همانا تحقق مصالح انسان‌ها و حفظ اين مصالح ودفع ضرر از آن‌ها است. جز اينكه مصلحت آن نيست كه انسان خود تشخيص مي‌دهد بلكه مصلحت آن است كه شرع تشخيص و معين نموده نه اينكه تابع هوي و هوس انسان باشد. مصلحت شرعي انسان در شريعت اسلامي ثابت و مقرر شده واز آن به حق شرعي تعبير مي‌شود. حق شرعي انسان آن است كه به حكم شرع ثابت و محقق شده باشد و اين حق ثابت همان مصلحت شرعي است كه شارع قصد تحقق آن را دارد.
مقصد شريعت همانطور كه گفتيم: تحقق و تأمين مصالح مردم، ابتدا با ايجاد و در مرحله‌ي بعد با محافظت است. اين مصالح بر حسب استقراء به سه نوع تقسيم مي‌شوند: ضروريات، حاجيات و تحسينيات.
ضروريات مصالحي هستند كه زندگي مردم و ثبات و استقرار جامعه بدان‌ها وابسته است و اگر ايجاد نشوند و نباشند زندگي مردم مختل شده و به هرج و مرج و آشفتگي دچار مي‌شود. ضروريات پنج عدد هستند كه عبارتند از: دين، نفس، عقل، نسل و آبرو و مال، كه شريعت براي ايجاد و محافظت از آن‌ها احكام خاصي را وضع نموده است.
منظور از حاجيات اموري است كه مردم براي رفع سختي و مشقت بدان‌ها نياز دارند. يعني اگر نباشند زندگي جامعه مختل نمي‌شود اما گرفتار سختي و مشقت فراوان مي‌گردند. حاجيات شامل رخصت‌ها و تخفيف‌هاي شرعي است كه براي رفع سختي و مشقت در نظر گرفته شده است.
تحسينيات به اموري گفته مي‌شود كه اعمال و رفتار مردم را با ارزش‌ها و اخلاق بلند انساني هماهنگ مي‌سازد. اگر نباشند نه زندگي مردم مختل مي‌شود و نه دچار سختي و مشقت مي‌شوند اما تصوير خارجي و ظاهري زندگي جمعي برخلاف اصول اخلاقي و انساني تغيير پيدا مي‌كند و اين از شأن انساني كه محل تكريم الهي و خطاب او قرار دارد به دوراست.
انواع سه‌گانه‌ي مصلحت كه در بالا ذكر شد، همگي در يك رتبه و درجه نيستند ودر يك سطح از اهميت قرار ندارند. اين مصالح به ترتيب اولويت عبارتند از: ضروريات، حاجيات و تحسينيات. بدين معني كه توجه به حاجيات وقتي به ضروريات لطمه بزند جايز نيست؛ و همچنين رعايت تحسينيات در صورتي كه مانع ايجاد ضروريات و حاجيات باشد صحيح نيست. براين اساس، فقها قواعدي كلي را پا‌يه‌ريزي كرده‌اند كه داراي فروعات بسيار است. مهم‌ترين اين قواعد عبارت است از:
1 - الضررُ يزال 2 - يدفع الضرر العام بتحمل الضرر الخاص 3 - يدفع أشدّ الضررين بتحمل أخفهما. 4 - درء المفاسد اولي من جلب المصالح 5 - المشتقة تجلب التيسير 6 - لاضَرَرَ ولاضرار 7 - تقدم مصلحة الجماعة علي مصلحة الفرد 8 - تقدم المصلحة الكبيرة علي المصلحة الصغيرة. و........
كلمات كليدي: مقصد، مصلحت و حق.
مقدمه:
شناخت مقاصد شريعت براي فهم نصوص شرعي به شكل صحيح و استنباط احكام از دلايل شرعي با قابليت اجرا، امري ضروري است. براي يك مجتهد كافي نيست كه فقط به وجوه دلالت الفاظ بر معاني آگاهي داشته باشد بلكه لازم است اسرار تشريع واهداف عمومي شارع از وضع تشريع و احكام مختلف آن را درك كند تا بتواند به فهم صحيح نصوص و تفسير سالم آن‌هادست يابد و در سايه‌ي درك اين مقاصد، احكام شرعي را استنباط نمايد.
بي ترديد دين و شريعت، فعل تشريعي خداوند است، چنان كه جهان هستي فعل تكويني اوست و همان طور كه تكوين را غرض و غاياتي است، تشريع نيز بي هدف نيست. شناخت اهداف و غايات شريعت براي ارزيابي جهت‌گيري كلي فقه اسلامي ضروري است. حركت و تلاش هر مجموعه را با هدف و غايت آن مي‌توان سنجيد و بررسي كرد؛ حركت و پويايي شريعت را نيز با مقاصد آن مي‌توان محك زد. به تعبير ديگر مي‌توان با مقاصد، كاركرد شريعت را ارزيابي نمود.
همچنين شناخت مقاصد و غايات شريعت مي‌تواند مرزهاي عمومي فقه را روشن سازد و در بسياري از اوقات با آن اجتهاد مجتهدان را ارزابي نمود؛ چنان كه بدان وسيله درباره‌ي پاره‌اي از اخبار و روايات مي‌توان داوري نمود.
در حقيقت ريشه‌ي انحرافات بسياري از فقيهان نه ندانستن كه غفلت از مقاصد شريعت است. آنان كه بويي از مقاصد شريعت نبرده‌اند، با دانستن چند مسأله به ناروا خود را مجتهد مي‌دانند و با حربه‌ي جزئيات شريعت به جنگ كليات و مباني آن مي‌روند. ريشه‌ي اين انحرافات يك جمله است و آن، جهل به مقاصد شريعت و بي توجهي به ابعاد آن است. اما آنان كه در فقه رسوخ و بر احكام شريعت اشراف دارند، احكام شريعت را چونان اعضاي يك پيكر هماهنگ در خدمت به يكديگر و يگانه مي‌بينند و اينان هستند كه با فهم روح دين و مقاصد شريعت و توجه كامل به آن‌ها احكام درست را صادر مي‌كنند.
در پرتو شناخت مقاصد شريعت و دست‌يابي به رده‌بندي آن مي‌توان بسياري از تعارضات را در عرصه‌ي قانون‌گذاري فقهي و اجراي آن برطرف ساخت. از آنجا كه، مقصد اصلي شريعت حفظ مصالح مردم و دفع مفاسد از آنان است با تكيه بر اين مقاصد و استنباط و صدور احكام متفق وهماهنگ با اين مقاصد مي‌توان بستر مناسبي را براي اجراي حقوق شرعي انسان فراهم كرد. حقوق انسان با حكم شرع ثابت و مقرر گرديده و براي دست‌يابي و حصول آن‌ها بايد احكام شرعي از جانب انسان اجرا شود. اجراي احكام شرعي نيز مقتضي آن است كه وظايف انسان در برابر خداوند و جهان هستي معلوم شود و قصد شارع از وضع اين احكام بازشناخه شود. در يك كلام، انسان مدنظر اسلام و مورد خطاب شارع انسان مأمور است كه قبل از آن كه ادعاي حقي داشته باشد به وظايفش عمل مي‌كند.
فصل اول
رابطه‌ي حق با شريعت اسلامي
2 – 1 - تعريف شريعت در لغت و اصطلاح و ارتباط ميان آن‌ها.
شريعت در لغت به راه روشن و آشكاري گفته مي‌شود كه از طريق آن به آب دست پيدا مي‌كني. و يا به آبشخور و چشمه‌اي گفته مي‌شود كه مردم آن را ساخته باشند، پس به سويش سرازير مي‌شوند و از آبش مي‌نوشند و مركب‌هايشان را سيراب مي‌كنند. عرب زماني به چنين مكاني شريعت مي‌گويند كه آماده و حاضر باشد، يعني راهي پي درپي و متصل و آشكار بوده و به راحتي فرد را به آب برساند. طوي كه انسان در رسيدن به آب از طناب و دلو استفاده نكند. شريعت مشتق از تشريع است و تشريع به معني وارد كردن شتر به آبشخوري است كه براي آب خوردن نيازي به برداشتن خار و خاشاك يا آب كشي از حوض نباشد. در ضرب‌المثل آمده است: :أهْوَنُ السَّقْي التَشّريعُ»، يعني ساده‌ترين و راحت‌ترين روش آب دادن به شتر، وارد كردن آن به آبشخور است.[1]
اما شريعت در اصطلاح به احكام تكليفي دين اطلاق مي‌شود. شايد علماء اين تعريف را از قول خداوند: «وَلِكُلّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ منهاجاً» (مائدة: 48)، و قول: «ثُمَّ جَعَلناكَ عَليَ شَريعَةٍ مِنَ الأمْرِ»، (جاثية: 18) گرفته‌اند. همچنانكه بر امر و نهي و حدود و فرايض نيز شريعت گفته مي‌شود، چون راه رسيدن به حق است.[2]
در كتاب النهاية إبن أثير آمده است: «شريعت به آن بخش از دين گفته مي‌شود كه خداوند براي بندگانش وضع نموده و بر آنان واجب كرده است.[3]
بر اين اساس، مي‌توانيم بگوييم كه شريعت به دين نيز اطلاع مي‌شود. از آنجا كه دين عبارتست از برنامه‌اي كه پيامبران از جانب خداوند به هدف هدايت انسان به حقيقت در اعتقاد و به خير در سلوك و رفتارآوردند. در اين معني كلمه‌ي شريعت جانب اعتقادي و عملي را شامل مي‌شود و در هر دوي اين‌ها با مفهوم كامل دين مطابقت دارد. جز اينكه شريعت در اصطلاح فقهاء به احكام عملي دين گفته مي‌شود.[4]
همانطور كه گفته شد، مقصود از شريعت در لغت آبشخور آب يا راهي است كه به چشمه‌ي آب منتهي مي‌شود. در اصطلاح شرع نيز به احكام وضع شده براي هدايت بشر گفته مي‌شود. بنابراين، جامع بين اين دو معني حصول منفعت است؛ يعني مفهوم راه رسيدن به آب به دين تشبيه شده است. از آنجا كه دين سبب رسيدن انسان به حيات ابدي است، همان‌گونه كه آب سبب برقراري حيات مادي مي‌شود.[5]
2 – 2 - تفاوت ميان شريعت و تشريع
فرق ميان شريعت و تشريع در معناي لغوي آشكار است. شريعت به معني راه رساننده به منبع آب است و تشريع به معني وارد كردن يا بردن شتر به مسير منتهي به آب. لفظ تشريع در اصطلاح شرع دو معني دارد: يكي قراردادن آن به عنوان مبدأ و خاستگاه و در اين معني منحصر به ذات خداونداست، و دوم طلب حكم از شريعت. تشريع در هر دو معني اصطلاحي مصدر است. با اين تفاوت كه در معني اول مالك آن خداوند است و در معني دوم نيز مجاز است نه حقيقت. تشريع در معني دوم مترادف با اجتهاد است، يعني تلاشي كه مجتهد براي استنباط حكم از دلايل شرعي انجام مي‌دهد.
اما مراد ما از شريعت احكام شرعي است؛ احكامي كه به وسيله يكي از راه‌هاي شرعي به دست مي‌آيد. راه‌هاي شرعي به دلايلي گفته مي‌شود كه حكم خداوند راجع به اعتقاد ما را معلوم مي‌نمايد. چه به صورت يقيني باشد و چه طني، از طريق نص صريح باشد يا استنباط. [6]
2 – 3- ويژگي‌هاي عام شريعت اسلامي.
شريعت اسلامي ويژگي‌هايي دارد كه آن را از ديگر شرايع متمايز مي‌كند. مهم‌ترين اين ويژگي‌ها به شرح زير مي‌باشد:
اول – منشأ آن خداوند است:
مصدر شريعت اسلامي خداوند متعال است كه آن را به فرستاده‌اش حضرت محمد«ص» وحي نمود. اين وحي به دو شكل تجلي نمود: يكي با لفظ و معني كه قرآن است و ديگري با معني بدون لفظ كه سنت نام دارد. بر اين اساس، شريعت اسلامي تفاوتي ريشه‌اي با شريعت‌هاي وضعي بشر دارد. از آنجا كه منبع اين شرايع بشر است و مصدر شريعت اسلامي خالق بشر. اين اختلاف ذاتي نتايج زير را دربردارد:
1 - اصول و احكام شريعت خالي از معاني ستم، كاستي و آرزوي نفساني است. چون سازنده‌ي آن خداوندي است كه داراي كمال مطلق است. بر خلاف قوانين وضعي بشر كه جهل و ستم و نقص و ميل باطني از آن قابل تفكيك نيست.
2 - احكام شريعت داراي هيبت و احترام خاصي نزد مؤمنان است، چه حاكم باشند چه محكوم. چرا كه از جانب خداوند مهربان آمده و صفت ديني بودن را در خود دارد. چنين خاصيتي مستحق و لايق احترام و اطاعت است. اطاعتي اختياري كه از درون مردم برمي‌خيزد و بر ايمان و اعتقاد آنان استوار است. چنين حالتي مي‌تواند بزرگترين ضامن اجراي شريعت اسلامي از جانب تمامي مردم و عدم نافرماني آنان باشد، هر چند قدرت نافرماني داشته باشند.[7]
دوم - مجازات دنيوي واخروي در شريعت
از ويژگي‌هاي يك قانون آن است كه مجازات مخالف خودش را نيز معين كرده باشد. در قوانين وضعي انسان، اين جزاء تنها در حيات دنيوي قابل تحقق است نه در آخرت. چونكه اين قوانين بر آخرت انسان تسلطي ندارند.
شريعت اسلامي در اينكه مبتني بر مجازات‌هاي متنوع براي مقابله با مخالفان خودش است با قوانين وضعي تفاوت ندارد. اما وجه اخلاف شريعت با قوانين وضعي در آن است كه، مجازات تنها به زندگي اين دنيا محدود نمي‌شود بلكه زندگي اخروي انسان را نيز در برمي‌گيرد. يعني مجازات يا پاداش بسياري از اعمال و رفتار انسان در دنيا نمي‌تواند داده شود و بايد در آخرت معلوم گردد. مجازات اخروي هر نوع مخالفتي را كه با احكام شرعي صورت بگيرد شامل مي‌شود؛ فرقي نمي‌كند كه نتيجه‌ي اعمال و رفتار قلبي باشد يا اعمال اعضاي جسم، مربوط به معاملات مالي باشد يامسائل جنايي، انسان به خاطر آن در دنيا مجازات شده باشد يا نشده باشد. اين تعريف نشانگر توسعه‌ي مفهوم جرم و مجازات در شريعت اسلامي است.[8]
سوم – عمومي بودن شريعت و جاودانگي آن:
شريعت اسلامي عموميت داشته و براي تمام بشريت و در تمام دوران‌ها قابل تعميم است. خداوند متعال مي‌فرمايد: «قُلْ يا أيُها النّاسُ إنّي رَسُولُ اللهِ إلَيْكُمْ جَميعاً»، (أعراف: 158)، و در آيه‌ي ديگري نيز مي‌فرمايد: «وَما أرسْلَناكَ إلاّ كافّةً لِلنّاسِ بَشيراً وَنَذيراً» (سبأ: 28). شريعت اسلامي به پيرو آيه‌ي قرآن جاودان بوده و قابل نسخ نيست. زيرا ناسخ بايد در حد منسوخ و يا قوي‌تر از آن باشد و شريعت اسلامي به دليل اينكه آخرين تشريع خداوند بوده و شريعت ديگري بعد از آن نمي‌آيد قابل نسخ و تغيير نيست. در قرآن آمده است: «ماكانَ مَحَمّدٌ أبا أحَدٍ مِن رِجالِكُمْ وَلكِن رَسُولُ اللهِ وَخاتَمُ النبِييّنِ» (احزاب: 40).
عام بودن شريعت و جاودانگي آن و عدم نسخ پذيري و تغيير، از نظر عقلي مستلزم آن است كه قواعد و احكامش به گونه‌اي باشد كه مصالح مردم را در هر زمان و مكاني برآورده كرده و به نيازهاي آنان پاسخ قانع كننده بدهد؛ طوري كه در هيچ سطح و دوره‌اي از زندگي اجتماعي انسان اين مهم را بدون جواب رها نكند. شريعت اسلامي توانايي اين كار را دارد و مهم‌ترين هدف آن نيز تأمين مصالح مردم است.[9]
چهارم - جامع بودن و فراگيري.
شريعت اسلامي نظام جامعي است كه تمام جوانب زندگي انسان دربرمي‌گيرد. با ترسيم راه ايمان و بيان اصول عقيده رابطه‌ي او را با پروردگارش تنظيم مي‌كند. او را به تزكيه‌ي نفس و تحكيم روابط با ديگران فرمان مي‌دهد. بر اين اساس، هيچ چيز از حكم شريعت خارج نمي‌شود. با توجه به اين ويژگي احكام شريعت به سه بخش اصلي تقسيم مي‌شود.
1 - احكام متعلق به عقيده‌يا احكام اعتقادي، مانند: ايمان به خدا و روز قيامت، كه در علم كلام و توحيد مورد بحث قرار مي‌گيرد.
2 - احكام مربوط به اخلاق يا احكام اخلاقي، همچون واجب بودن صداقت، امانت داري، وفاي به عهد، حرام بودن دروغ و خيانت و پيمان شكني كه در علم اخلاق و تصوف به بحث و بررسي گذاشته مي‌شود.
3 - احكام متعلق به گفتار و اعمال و رفتار انسان با ديگران كه احكام عملي نام دارد و در علم فقه از آن بحث مي‌شود.[10]
2 – 4 - تعريف حق در لغت
لفظ حق در لغت معاني متعددي دارد. از آن جمله: ضد باطل، ثبوت و وجوب. خداوند متعال در قرآن: «وَلِكنْ حَقّتْ كَلِمَةُ الْعذابِ عَلَي الكافِرينَ» (زمر: 71)، يعني: ثابت و واجب شد. اگر به كسي بگويند: «يَحِقُّ عَلَيْكَ أنْ تَفْعَلَ كذا»، يعني: «بر تو واجب است كه اين كار را انجام دهي». همچنين گفته مي‌شود: «أحَقَّ اللهُ الْحَقّ»، يعني: «خداوند آن را آشكار ساخت و براي مردم ثابت نمود». در اين معني قرآن مي‌گويد: «وَيُريدُ اللهُ أنْ يُحِقّ الحَقّ بكَلِماتِهِ وَيَقْطَعَ دابَر الْكافِرينَ»، (أنفال: 7). لفظ حق به معني شايستگي و لياقت نيز آمده است. اگر به كسي گفته شود: «إسْتَحَقّ الشَيء أوْمُسْتَحِقًّ لِهذَا الشيء»، يعني: «سزاوار و شايسته‌ي آن چيز است.»، خداوند مي‌فرمايد:«فإنْ عُثِرَ عَليَ أنّهُما اسْتَحَقّآ إثْماً». (مائده: 107)، يعني: سزاوار و مستوجب گناه است.[11]
از آنجا كه كه لفظ حق در قرآن بسيار آمده، تعيين معنا و مفهوم آن بستگي به محل و مقامي دارد كه در آنجا به كار رفته است. اما معناي عام و رايج لفظ حق عبارتست از: ثابت بودن و مطابقت با واقعيت يا حقيقت داشتن.[12]
2 – 5 – تعريف حق در اصطلاح فقهاء
فقهاء لفظ حق را در همان معناي لغوي به كار گرفته‌اند. حق از ديدگاه فقهاء به چيزي گفته مي‌شود كه داراي ثبوت شرعي باشد، يعني باحكم و اقرار شرع ثابت گرديده و مورد حمايت قرار گيرد. از اينرو، برخي از فقهاء معاصر در تعريف حق مي‌گويند: «آنچه كه با اقرار شرع ثابت شود ومورد حمايت قرار گيرد.»[13]
2 – 6 - تعريف حق از ديدگاه علماي اصول ققه.
حق در ديدگاه علماي اصول فقه همان حكم است. يعني خطاب خداوند كه به شكل اقتضاء يا تخيير و يا وضع به افعال مكلفين تعلق مي‌گيرد. افعال مكلفين كه خطاب خداوند بدان تعلق مي‌گيرد دو هدف را در پي دارد: يا هدف از آن كسب منفعت عمومي است كه حق الله نام دارد، و ياهدف مصلحت خاص است كه حق الناس ناميده مي‌شود. گاهي حق الله و حق‌الناس با هم جمع مي‌شوند كه ياحق‌الله غالب مي‌شود و يا حق‌الناس.
بر اين اساس، حق به چهار نوع زير تقسيم مي‌شود:
1 – حق‌الله، يعني فعلي كه منفعت آن عموم مردم را در برمي‌گيرد و شامل فرد يا گروه خاصي نمي‌شود. مانند جهاد با دشمنان دين خدا.
2 – حق الناس، يا فعلي كه منفعت و مصلحت فردي در آن شايع است. همانند حرام بودن مال ديگران بر فرد و ضمانت مال تلف شده.
3 - حق‌الله و حق‌الناس باهم جمعند ولي حق‌الله بارزتر و آشكارتر است. يعني فعلي كه هر دو مصلحت را برآورده مي‌كند ولي مصلحت عمومي ظاهرتر و غالب‌تر است. مانند حد قذف يا مجازات كسي كه ديگري را به زنا متهم مي‌كند.
4 - اجتماع حق‌الله و حق‌الناس و غلبه‌ي حق‌الناس. گاهي فعل مكلف مصلحت عمومي و مصحلت فردي، هر دو را فراهم مي‌كند ولي مصلحت فردي نمود بيشتري دارد. همانند قصاص در قتل عمد.[14]
2 – 7 - تعريف برگزيده‌ي حق در شريعت اسلامي.
با در نظر گرفتن مطالب ذكر شده درباره‌ي لفظ، مي‌توان براي حق در شريعت اسلامي تعريف زير را برگزيد: «حق عبارتست از آنچه كه با حكم شرع و حمايت آن و به شكلي انفرادي به كسي يا چيزي اختصاص پيدا كند و به وسيله‌ي آن مصلحت عمومي يا شخصي از نظر مادي يا معنوي تأمين گردد.»[15]
2 - 8 - شريعت اسلامي، ضامن حقوق افراد جامعه
همانطور كه گفتيم حق آن است كه به حكم شرع ثابت شده، يعني به واسطه‌ي شريعتي كه از جانب خداوند آمده است. پس خداوند متعال خود ايجاد كننده‌ي حق است و هم او آن را به انسان عطا مي‌كند و اگر ايجاد خداوند نباشد حقي براي انسان ثابت نمي‌شود. شاطبي در اين باره مي‌گويد: «حق ثابت براي عبد آن است كه به حكم شرع اثبات شده باشد نه اينكه عبد ذاتاً و به حكم اصل مستحق حق باشد.»[16]
بنابراين، در شريعت اسلامي حقوق انسان قبل از آن كه به دنيا بيايد از جانب خداوند ثابت و معين شده و كسي نمي‌تواند آن را از انسان ساقط نمايد. به عبارت ديگر، حق مصلحت و منفعتي است كه شارع آن را تعيين نموده تا انسان از آن استفاده كند واز مزايايش بهره‌مند شود.
2 – 9 - تقابل حقوق با واجبات شرعي
شريعت اسلامي در تكريم انسان و تقديس حقوق او، از مرتبه‌ي حقوق فراتر رفته و از آن به ضرورت تعبير مي‌كند. به همين خاطر حقوق انسان را در چارچوب واجبات داخل مي‌كند. از اينرو، خوراك، پوشاك، مسكن، امنيت، آزادي فكر و عقيده و رأي، تعليم و تربيت، مشاركت در ساختن نظام عمومي جامعه، مراقبت و نظارت بر عملكرد حاكمان و انقلاب به قصد اصلاح ضعف نظام جامعه و نابودي ستم و بي عدالتي؛ تمام اين امور در نظر اسلام حقوق نيست كه انسان آن را مطالبه كند و براي به دست آوردنش تلاش نمايد و كوتاهي او در طلب آن‌ها حرام باشد. بلكه اين‌ها ضرورت‌هاي واجب و يا به عبارت بهتر بر او واجب هستند.
حقوق انسان از ديدگاه شريعت اسلامي، تنها حق صرف نيست كه فرد يا گروه از آن يا قسمتي از آن عدول نمايد، بلكه ضرورت‌هاي انساني فردي و اجتماعي هستند كه حيات جامعه‌ي بشري بدون آن‌ها ممكن نيست. به همين جهت محافظت بر امور فوق‌الذكر نه تنها حق است بلكه واجب است و هر فرد يا گروهي كه در تحقق آن‌ها كوتاهي كند و يامانع تحقق آن‌ها شود گناهكار محسوب مي‌گردد. بر اين اساس، انسان مد نظر اسلام انسان وظيفه شناس است؛ انساني كه مسئووليتش را درك كرده و به وظيفه‌اش عمل مي‌كند، قبل از آن كه احساس حقي بكند و در پي مطالبه‌ي حقش باشد.[17]
2 – 10 - حكم شرعي و رابطه‌ي آن با حقوق و واجبات
علماي اصول فقه حكم شرعي را چنين تعريف مي‌كنند: « خطاب خداوند كه به شكل اقتضاء يا تخيير و يا وضع به افعال مكلفين تعلق مي‌گيرد.»،[18] و اين حكم را به دو بخش تكليفي و وضعي تقسيم مي‌نمايند. پس از آن حكم تكليفي را به پنج نوع: واجب، حرام، مكروه، مستحب و مباح تقسيم مي‌كنند. در هر يك از اين احكام تكليفي حقي براي انسان در نظر گرفته شده است. واجب آن است كه خداوند بر فرد مكلف (عاقل و بالغ) فرض نموده و اگر ايجاب خداوند نباشد بر او واجب نمي‌گردد.
در حكم تحريم، تجاوز به زندگي ديگران، مال، آبرو و آزادي آن‌ها حرام شده است و اين به معني حق انسان دربرخورداري از حيات و مالكيت اموال و آسايش و امنيت است. از ديگر اقسام حكم تكليفي، تغيير يا اباحه است كه حقوق زيادي را براي انسان در پي دارد، از جمله: حق انسان در انتخاب يك فعل يا ترك آن. در حكم وضعي نيز كه چيزي سبب وجود چيز ديگري مي‌شود حقوقي براي انسان در نظر گرفته شده است، همانند حق مالكيت. اين حق زماني ثابت مي‌شود كه انسان اسباب ثبوت مالكيت را كه خداوند تعيين كرده و منجر به مالكيت مي‌شوند فراهم نمايد. يعني تسلط بر مباح يا بستن عقد بيع و يا وارث بودن براي فرد متوفي به سبب خويشاوندي.[19]
2 – 11 - راه شناخت حقوق و واجبات
زماني كه حقوق و واجبات با اراده و خواست خداوند ثابت مي‌شود واين اراده در احكام شريعت تجلي مي‌يابد، پس راه شناخت حقوق و واجبات شناختن احكامي است كه آن‌ها را ثابت مي‌كند. منبع احكام نيز قرآن كريم، سنت پيامبر«ص» و ديگر منابعي است كه قرآ» و سنت بدان‌ها اشاره مي‌كنند، همچون قياس و اجماع. منابع شرعي تابع قرآن و سنت از قياس گرفته تا استصحاب، در حقيقت همگي كاشف و مبين احكام خداوند بوده و در ابتدا اثبات كننده‌ي آن نيستند. از آنجا كه مالكيت تشريع در اختيار خداوند است و انسان تنها مي‌تواند احكام شرعي را از مصادر اصلي - قرآن و سنت - و ديگر مصادري كه در علم اصول فقه براي استنباط احكام معرفي شده‌اند استخراج نمايد. استنباط احكام شرعي بر حسب قواعد علم اصول فقه حق مجتهديني است كه توانايي اجتهاد و استنباط دارند.[20]
2 – 12 - انگيزه‌ي فردي و اجتماعي در اعطاي حقوق.
شريعت اسلامي به هنگام اعطاي حقوق و واجبات هم به ويژگي‌هاي فردي توجه مي‌كند و هم به ويژگي‌هاي اجتماعي. فرد را به عنوان وجودي مستقل و متمايز و داراي مسئووليت در نظر مي‌گيرد كه مسئوول مستقيم رفتار و عمل نمودن به واجباتش است و حقوق و واجبات او را با توجه به اين ويژگي تعيين مي‌كند. از طرفي، فرد درون جامعه زندگي مي‌كند و داراي يك ساختار اجتماعي جدا از خصوصيت فردي بوده و مستلزم اعطاي حقوق و واجبات متناسب با اين ساختار اجتماعي است. افزون بر آن، شريعت اسلامي از جامعه به عنوان يك وجود مستقل و متمايز از فرد غافل نشده و حقوقي را برايش در نظر مي‌گيرد كه مصالحش را تأمين نمايد و وظايفي را براي جامعه تعيين مي‌كند تا از حقوق فرد محافظت كند. و هر گاه ميان مصلحت فرد و جامعه تعارضي پيش بيايد مصلحت جمع را بر مصلحت فرد ترجيح مي‌دهد.[21]
2 – 13 - اصول كلي حقوق و واجبات در شريعت اسلامي
به منظور تحقق عدالت اجتماعي و دست‌يابي هر فرد از افراد جامعه به حقوق شرعي ثابت خويش و جلوگيري از ضرر و زيان و تأمين مصلحت عامه‌ي مردم، شريعت اسلامي اصول و قواعدي دارد كه مهم‌ترين آن‌ها به شرح زير است:
اصل اول – مصدر و منبع حقوق و واجبات خداوند دانا و توانا است. يعني او تنها مرجعي است كه صلاحيت تعيين و تبيين حقوق را دارد.
اصل دوم - حقوق و واجبات بايد به همان صورت و شيوه‌اي كه خداوند معين فرموده به كار گرفته شود و تغيير و تبديلي در آن داده نشود. از اينرو، هر گونه ابداع و نوآوري در دين ممنوع گرديده است.
اصل سوم – قصد و هدف مكلف از به كارگيري حقوق و واجبات با قصد شارع از اعطاي آن‌ها تطابق داشته باشد.
اصل چهارم - رعايت اعتدال در اعمال حقوق و واجبات.
اصل پنجم - رعايت ترجيح و تقديم در ميان حقوق و واجبات. بدين منظور در شريعت اسلامي قواعدي چون: حق جمع بر حق فرد مقدم است، تقديم واجب عيني بر واجب كفايي و ترجيح واجب بر سنت واوجب برواجب وضع گرديده تا حقي را كه بر ساير حقوق اولويت دارد بيشتر مورد توجه قرار دهند و بر حسب شرايط و نيازهاي جامعه عمل كرده شود.
اصل ششم - در اعمال حقوق و واجبات هر نوع ضرر و زياني به ديگران منتفي است و إعطاي حق به ذي حق نبايد موجب رساندن زيان به ديگري شود.
اصل هفتم - برابري زن و مرد در اعطاي حقوق و واجبات.
اصل هشتم - حقوق و واجبات تنوع دارد و بر حسب شرايط و موقعيت‌ها متفاوتند.[22]
2 – 14 - مصادر حق در شريعت اسلامي
همانطور كه در مباحث قبلي گفته شد حق در اصطلاح شرع مصلحتي مادي و معنوي است كه شرع از آن حمايت مي‌كند. پس، شريعت اسلامي مصدر تمام حقوق است. اما مصدر بودن شريعت اسلامي مي‌تواند به دو گونه باشد: مستقيم و غير مستقيم.
زماني شريعت اسلامي مي‌تواند مصدر مستقيم حق باشد كه نصوص مرتبط با آن حق بدون دخالت يا أثر هيچ عامل ديگري در خود شريعت ذكر شده باشد. مانند حق ارث براي وارث كه صاحب حق آن را به طور مستقيم و زماني كه سبب آن، يعني رابطه‌ي نسبي و ازدواج فراهم گرديده از شريعت دريافت مي‌كند. گاهي نيز شريعت مصدر غير مسقيم حق است و آن زماني است كه حق وابسته به واقعيت معيني باشد. يعني هرگاه اين واقعيت معين تحقق يابد منجر به اثري معين از حق يك شخص و يا پايبندي به حق ديگري به واسطه‌ي حكم شرع مي‌شود. اين واقعيت كه اثري شرعي را در پي دارد واقعيت شرعي مي‌ناميم.
واقعيت شرعي به هر حادثه يا رخدادي گفته مي‌شود كه در شريعت اسلامي اثر شرعي را به دنبال دارد و متضمن حقي معين براي يك شخص يا پايبندي او به حق ديگري است. اين واقعيت شرعي خود بر دو نوع است: واقعيت طبيعي و فعل مادي.
واقعيت طبيعي حادثه‌اي است كه انسان در آن دخل و تصرف و يا اختياري ندارد. همانند ولادت، پسر يا دختر بودن، گذشت زمان، مرگ و غيره. اين‌گونه حوادث بدون دخالت اراده‌ي انسان رخ مي‌دهد و به محض وقوع آثاري را به دنبال دارد كه شريعت اسلامي آن را مقرر و معين نموده است. براي مثال، اگر شخصي از مادرش پسر زاده شود داراي حقوق معيني در شرع از ارث و ولايت است. و يا اينكه سپري شدن زمان عدة در طلاق رجعي منجر به ثبوت حقوق معيني براي زن در حال عده مي‌گردد كه در شريعت بيان شده است.
منظور از فعل مادي عملي است كه در شريعت اسلامي بدون توجه به قصد صاحب آن، اثر شرعي خود را به دنبال دارد. در اينجا ذات فعل مدنظر است و اراده‌ي صاحب فعل مطرح نيست. اثر شرعي مترتب بر اين فعل اثر حقوقي - مالي است نه اثر جنايي – جزايي. اما گاهي اتفاق مي‌افتد كه يك فعل مادي هم متضمن اثر شرعي مالي است و هم جنايي؛ همانند كسي كه از روي عمد مال ديگري را آتش مي‌زند و هم مستوجب ضمان كه حق مالي براي صاحب مال است مي‌شود وهم مستحق مجازات كه حق جزايي جامعه است.[23]
اما مسأله‌ي ديگري كه قابل ذكر است مسأله‌ي تصرف شرعي است. تصرف در معناي فقهي به هر فعلي گفته مي‌شود كه به طور اختياري و با قصد قبلي از جانب شخصي صادر مي‌شود و در شريعت اسلامي نتايج حقوقي معيني را در پي دارد. تصرف بر دو نوع است: فعلي و قولي.
تصرف فعلي به عملي گفته مي‌شود كه غير زباني باشد، يعني با اعضاي بدن انجام بگيرد نه با الفاظ و كلمات. مانند: غضب، تلف كردن مال ديگري، دريافت جنس خريداري شده، تحويل قرض و غيره.
تصرف قولي نيز به فعلي گفته مي‌شود كه با زبان و به كمك الفاظ انجام مي‌گيرد و خود به دو نوع تقسيم مي‌شود: عقدي وغير عقدي.
تصرف قولي عقدي به قولي گفته مي‌شود كه از جانب دو طرف جاري مي‌شود و بيانگر رضايت دو طرف در انجام يك فعل است. مانند: بيع، اجاره، رهن و غيره.
تصرف قولي غير عقدي نيز خود شامل دو نوع است:
1 - در نوع اول صاحب قول با تصميمي قاطع و كاملاً جدي قصد ايجاد حق، اتمام يا اسقاط آن را دارد. مانند: وقف، طلاق، عتق، إبراء و رجوع از حق شفعه.
2 - در نوع دوم صاحب قول تصميمي جدي مبني بر ايجاد حق يا اسقاط آن را ندارد اما قول او به گونه‌اي‌ست كه نتايج حقوقي خاصي را به دنبال دارد. همچون طرح دعوي در برابر قاضي، اقرار يا انكار حق و ايراد سوگند براي رد ادعاي شاكي.[24]
فصل دوم
مقاصد ضروري يا مصالح عام شريعت
3 – 1 – تعريف مقاصد در لغت و اصطلاح.
واژه‌ي مقاصد از ريشه‌ي «قَصَدَ» و داراي معاني زير است:
1 - راه راست و مستقيم وقتي گفته شود: «قَصَدَ الطريق»، يعني راست و درست شد و در آن ناهمواري باقي نماند.
2 - سرودن شعر، وقول: «قَصَدَ الشاعِرُ» يعني: شاعر قصيده سرايي كرد.
3 – اعتماد واطمينان تا توجه به يك چيز. و قول: »قَصَدَ إلَيْه يا لَهُ» يعني: به او اعتماد و توجه نمود.
4 - آهنگ كسي يا جايي كردن. مي‌گويند: «قَصَدَةُ»، يعني: به سوي او رفت يا تصميم گرفت نزد او برود يا آن كار را انجام دهد.
5 - اعتدال و ميانه‌روي در انجام كار. وقتي درباره‌ي كسي مي‌گويند: «قَصَدَ الأمْرَ»، يعني: ميانه‌روي كرد؛ بدون كم‌كاري يا زياده‌روي.
6 - رعايت عدالت و انصاف. همانند قول: «عَدَلَ فِي الْحُكْمِ» يعني: عدالت را برقرار كرد و ظلمي بر جاي نگذاشت.
7 - اعتدال و ميانه‌روي در راه رفتن. اگر درباره‌ي كسي بگويند: «قَصَدَ فِي مشيِه» يعني نه تند و نه آهسته بلكه به طور ميانه راه رفت.
8 - دوري از اسراف وبخل. اگر گفته شود: «قَصَدَ في النّفَقَةِ» يعني: در هزينه‌ي زندگي از بخل و اسراف دوري نمود و به طور متوسط خرج كرد.
9 - شكستن و قطع كردن. مانند: «قَصَدَ الشّيْء» به معني: «آن چيز را با قصد و تصميم قبلي شكست.»
واژه‌ي مقاصد جمع مقصد و به معني محل يا مكاني است كه آهنگ آنجا مي‌كنند و آن را به عنوان هدف رفتن يا انجام دادن در نظر مي‌گيرند.[25]
اما مقاصد شريعت در اصطلاح به اهدافي گفته مي‌شود كه احكام شرع براي تحقق اين اهداف وضع شده است. مقاصد يا اهداف مدنظر شارع نيز مصلحت‌هايي است كه در دنيا و آخرت به بندگان برمي‌گردد.چه كسب آن‌ها از طريق جلب منافع باشد و چه از طريق دفع ضررها. مقاصد شارع خود بر دو نوع است: مقاصد خالق از آفرينش و مقاصد خالق از تشريع احكام. مقاصد خالق در آفرينش انسان و ديگر موجودات منحصر به عبادت او و عدم شرك است. آن‌گونه كه خداوند مي‌فرمايد: «وَما خَلَقْتُ الإنْسَ وَالجِنَّ ألاّلِيَعْبُدونَ» (ذاريات: 54).
مقاصد شارع در تشريع نيز به اهداف واسراري برمي‌گردد كه شارع حكيم در وضع هر كدام از احكام شرع در نظر گرفته و قصد تحقق آن‌ها دارد.[26]
دانشمنداني چون شاطبي، غزالي، دهلوي، إبنعاشور، عزبن عبدالسلام، آمري و غيره، تعاريف متعددي را براي مقاصد شريعت ارائه داده‌اند كه نقاط مشترك اين تعاريف عبارتست از:
1 - منظور از مقاصد شريعت در همگي اين تعاريف، مراد وهدف مدنظر خداوند در تشريع احكام است كه بامعاني و عبارات مختلف اما با مدلول واحد بيان شده است.
2 – مقاصد شريعت مصلحت مكلف را تأمين مي‌كند، يا با جلب منفعت و يا با دفع ضرر و فساد.
3 - تمامي اين تعاريف مقاصد شريعت را به دو بخش تقسيم نموده‌اند: مصالح عمومي امت اسلامي و مصالح شخصي افراد جامعه.[27]
1 – 3 – 2 - دلايل توجه به مقاصد شريعت.
علماي جهان اسلام همگي بر مسأله‌ي اهميت مقاصد شريعت اجماع دارند و بر آن تأكيد مي‌كنند. تحقيق و بررسي در جزئيات شريعت و دلايل تفصيلي آن حاكي از آن است كه شريعت براي تأمين مصالح مردم وضع شده است. شاطبي در اين خصوص مي‌گويد: «با تحقيق و تفحص در كليات شريعت به اين نتيجه مي‌رسيم كه براي مصالح بندگان وضع شده واين بررسي كلي مفيد علم است و ما را به اين قطعيت مي‌رساند كه تأمين مصلحت مردم در تمام جزئيات شريعت جريان دارد.»[28]
«نقش علمي مقاصد شريعت در فقه، مانند نقش ادلّه‌ي ضروري و مشاهدات و اصول موضوع است كه فلاسفه و منطقيان در استدلال‌هاي فلسفي و منطقي بدان مي‌رسند؛ چرا كه تثبيت آن در انظار فقيهان به برچيدن نزاع ميان جمع واز ميان رفتن لجاجت‌ها منجر مي‌گردد. با استفاده از جايگاه بنيادين مقاصد شريعت مي‌توان براي آن دو هدف را منظور كرد كه يكي عام‌تر از ديگري است.
هدف عام مقاصد شريعت آشنا ساختن متفكران شريعت است با مسلك‌هاي فقهي در جهت تفسير نصوص و علت‌يابي احكام واستدلال بر آن. و هدف خاص، حكم قرار دادن آن به هنگام اختلافات فقهي به جهت برچيدن يا كاستن از تعصب و بازگشت به حقيقت است. دو شن است كه هدف خاص از مقاصد شريعت به دور افكندن تعصب‌هاي مذاهب فقهي و بازگشت به قرآن و سنت است؛ چون انگيزه‌ي اصلي، بنياد نهادن تشريع اسلامي است براي حوادثي كه بر مسلمان عارض مي‌گردد تا خلأ قانوني در جامعه باقي نماند.»[29]
«خلاصه، اگر غرض اصلي از علم اصول، تنظيم ادله‌ي شرعي و تعيين روش استنباط از ادله است، غرض اصلي از علم مقاصد چنگ زدن به اصول اين دانش است در فقه، تا چنان كه مدارك فقهي را به هم نزديك مي‌كند راه‌هاي استنباط را نيز يكي سازد و دست‌يابي به احكام شرعي متناسب با مقاصد شرعي در جلب مصلحت و برچيدن فساد فراهم گردد. از اين هدف آشكار مي‌شود كه بر عهده‌ي پژوهشگران است كه به بنياد نهادن فقه شريعت بر اساس پاره‌اي از اصول مدنظر شارع روي بياورند؛ كه مي‌توان آن را در سه موضوع حصر كرد: تفسير نصوص، علت‌يابي احكام واستدلال بر احكام در حوزه‌ي تفسير نص.
مي‌بايست نصوص را در سايه‌ي اصول قانون‌گذاري كه به كسب مصلحت و برافكندن مفسده مي‌انجامد، درك كرد و اين امر اقتضا مي‌كند كه نصوص، تنها بر پايه‌ي وضع لغوي تفسير نشود، بلكه بايد علت‌يابي احكام بر پايه‌ي همان اصول قانون‌گذاري يا مقاصد شريعت بنياد شود تا تفكر قانون‌گذاري را تفكري هماهنگ سازد واين از راه‌هاي زير به دست مي‌آيد:
1 - علت‌يابي يكي از راه‌هاي حل مشكل محدود بودن احكام منصوص و نامحدود بودن حوادث جديد است.
2 - علتي‌يابي در همه‌ي احكام شريعت فراگير است.
3 – علت‌يابي را در شريعت مي‌توان ضابطه‌مند كرد.
حوزه‌ي استدلال بر احكام نيز بايد بر همان اصول بنيادگردد؛ خواه مسأله، ترجيح يكي از آراي فقهي باشد به جهت عدم دست‌يابي به رأي كه تحقق بخش مقاصد شريعت و مصالح خلق است، يااستدلال بر احكام شرعي درحوادثي كه نمونه‌اي در فقه مجتهدان پيشين ندارد.»[30]
«بنابراين، شناخت مقاصد شريعت و علت‌يابي در احكام شرعي براي كسي كه مي‌خواهد در شريعت اسلامي به تحقيق بپردازد و به حقيقت موضع‌گيري‌ها و اسرار آن دست يابد، ضرورتي گريز ناپذير است. چنين فردي قبل از آن كه در پي اثبات يا نفي هدفداري شريعت و حكمت‌دار بودن آن باشد، بايد در مقاصد شريعت تأمل و غور نمايد تا دچار خطا و اشتباه در حكم نشود. در غير اين صورت، آنجا كه بايد چيزي را اثبات نمايد نفي مي‌كند، و آنجا كه بايد نفي نمايد اثبات مي‌كند.
جهل نسبت به مقاصد شريعت، گاهي مردم را به انكار يك حكم شرعي مي‌كشاند. چرا كه به اعتقاد آنان، شارع هيچ حكمي را تشريع نكرده مگر اينكه در آن مصلحت مردم (فرد و جامعه) رامد نظر قرار داده است. پس هر گاه به حكمي، مصلحتي معتبر تعلق نگيرد و يا اينكه حكمي مخال و منافي مصلحت باشد؛ در نظر آنان دليل است بر اينكه آن حكم، حكمي شرعي نيست. اين مسأله از جمله شبهاتي است كه مردم با اجتهاد و تأويل آن را به شريعت وارد كرده‌اند كه، مي‌تواند آفت خطرناكي براي التزام مردم به شريعت اسلامي باشد و ضربه‌ي سختي را بر پيكره‌ي آن وارد نمايد.
بايد بگوييم كه، حكمت و مقصد شرعي يك حكم گاهي واضح و روشن بوده و مشكلي ايجاد نمي‌كند و فهم آن بر مردم آسان است. اما گاهي اتفاق مي‌افتد كه درك مقصد و علت يك حكم شرعي دشوار است و نياز به تفكر و تأمل بسيار دارد و از توان مردم عادي خارج است. در اين حالت، كشف و بيان مقصد حكم شرعي وظيفه‌ي اهل بصيرت و فن و متخصصان علوم ديني است؛ كساني كه نسبت به شريعت و احكام آن نگاهي فراگير و همه جانبه دارند و در راه شناخت مقاصد شريعت ثابت قدم و استوارند. از اينرو، اين افراد آگاه‌ترين و داناترين مردم نسبت به مقاصد شريعت و روح اسلام هستند.»[31]
3 - 3 - دليل بطلان عمل مخالف با قصد شرع.
«شارع از مكلف مي‌خواهد كه قصدش در عمل، موافق قصد او باشد. اگر شريعت - همانطور كه گذشت - براي مصالح بندگان وضع شده باشد، مطلوب آن است كه مكلف در افعال خود طبق آن عمل كند و آن را قصد نمايد؛ زيرا اعمال تابع نيت است. وانگهي از آن جا كه انسان درباره‌ي خود و خانواده واموال و آنچه در اختيارش نهاده شده، جانشين خداوند است، مطلوب از او آن است كه قائم مقام كسي باشد كه او را به جانشيني برگزيده است؛ يعني احكام و مقاصد او را حفظ و اجراء كند.»[32]
خداوند متعال در قرآن كريم راجع به اين مسأله مي‌فرمايد: «وَمَنْ يَشاقِقِ الرَّسوُلَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيّنَ لَهُ الهُديَ وَيَتّبَعَ غَيْرَ سَبيلِ المؤمِنينَ نُوَلّهِ ما تَولّي وَنُصْلِهِ جَهَنّمَ وَ ساءَتْ مصَيراً» (نساء: 115).
از ديگر دلايل موجود در سنت پيامبر(ص) براي بطلان عمل مخالف با قصد شارع مي‌توان به حدث: «إنّما الأعْمالُ بِالنيّا، وَ إنّما لكُلِّ امْريءٍ مانَويَ.»[33]، و احاديث: «مَنْ أحْدَثَ في أمْرِنا هذا ما لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدًّ» و «مَنْ عَمِلَ عَمِلاً لَيْسَ عَلَيْهِ أمْرُنافَهَوَرَدٌّ»[34] اشاره نمود.
«بنابراين، هر كسي در تكاليف شريعت دنبال چيزي باشد كه برايش تشريع نشده، در حقيقت ناقض شريعت است و هر كس ناقض آن باشد، رفتارش در حال مغايرت با شريعت باطل است. پس هر كس در تكاليف به دنبال چيزي باشد كه برايش تشريع نشده، عملش باطل است.»[35]
3 – 4 - نياز مجتهد به شناخت مقاصد شريعت و راه‌هاي آن.
«همانطور كه در بحث قبلي گفتيم، اگر عمل مكلف مخالف با قصد شارع باشد باطل است و شريعت براي تحقق مصالح بندگان ودفع مفاسد از آن‌ها آمده است. پس، هر گاه چنين باشد بر مكلف واجب است مقاصد شارع را بشناسد تا قصد و نيت او تابع قصد شارع قرار گيرد.»[36]
«مكلف يامقلّد است و يا مجتهد. اگر مكلف يك مقلّد عامي باشد لازم است كه مقاصد شريعت را به كمك يك مجتهد عالم و توانا در امور شريعت دريافت نمايد. اما اگر مجتهد باشد به كمك استنباط احكام از نصوص و قواعد و ادله‌ي شرعي در شريعت تصرف مي‌كند و آن را بر واقعيت تطبيق مي‌دهد. در اين صورت شناخت مقاصد شريعت براي او يك امر ضروري و لازم خواد بود. از آنجا كه اجتهاد مجتهد در اموري كه داراي دليل و منبع واضحي نيست بايد بر اين فرض قرار داده شود كه، يافته‌ها و استدلال مجتهد بر اصولي استوار باشد كه به قصد شارع نزديك‌تر است.»[37]
«تصرف مجتهدان در شريعت به پنج شكل انجام مي‌گيرد:
1 - فهم مدلول الفاظي كه در كتاب و سنت وارد شده است بر حسب وضع لغوي و استعمال شرعي كه مقتضي استدلال فقهي است. نياز مجتهد به مقاصد شريعت در اين زمينه بدين شكل است كه او از دلالت لغوي واستعمال شرعي الفاظ متناسب با مقاصد شريعت مطمئن مي‌شود.
2 – تحقيق و جستجو در باره‌ي دلايل معارض با دلايلي كه به كار گرفته است، تا مطمئن گردد كه دلايل استعمال شده از دلايل باطل شده به طريق نسخ، تقييد يا تخصيص نيست. پس اگر دليل به كار گرفته شده سالم و بدون معارض باشد به اجتهادش عمل مي‌كند؛ اما اگر معارض داشته باشد به هر دو دليل نگاه كرده و آن‌گاه يكي را بر ديگري ترجيح مي‌دهد.
نياز مجتهد به شناخت مقاصد شريعت در اين نوع شديدتر از نوع اول است. براي اينكه مجتهد بايد بداند آيا دليل استعمال شده براي صدور حكم شرعي كافي است و مي‌تواند قصد شارع را برآورده كند؟ و يا اينكه دليل معارض آن داراي چنين توانايي است و بايد بدان عمل نمايد؟
3 - قياس مسأله‌اي كه حكمش در نصوص شرعي نيامده به مسأله‌اي كه حكمش در شريعت بيان شده است. البته با اين شرط كه علت هر دو مسأله يكي باشد و مجتهد علت را شناخته باشد. نياز مجتهد به مقاصد شريعت در اين نوع نيز آشكار است. زيرا، قياس مبتني بر كشف علت بوده و اثبات علت نيز نيازمند شناخت مقاصد شريعت متناسب با علت مذكور است.
4 - استخراج حكم براي فعل يا واقعه‌اي كه براي مردم پيش آمده و حكم آن توسط مجتهدين ازدلايل شرعي به دست نيامده و قياسي هم بر آن انجام نگرفته است. نياز مجتهد به مقاصد شريعت در اين زمينه نيز كاملاً مبرهن است؛ چرا كه اين نوع، ضامن دوام احكام شريعت و عام بودنش براي تمام دوران‌ها و نسل‌ها است.
5 - هر گاه مجتهد در درك حكمت شارع از وضع احكام تعبدي عاجر باشد و نتواند به قصد شارع دست پيدا كند، بايد به ناتواني و ضعف خويش در برابر وسعت شريعت در اين گونه از احكام اعتراف نموده و بداند كه هر آنچه در شريعت خداوند با اجتهاد و رأي در تضاد باشد حقي است كه به تدريج آشكار مي‌شود و فساد رأي را معلوم مي‌نمايد. چون كه شرع، حق است و حق در ذات خودش مخالف و معارضي نمي‌شناسد.»[38]
«مصالح دنيا و آخرت و اسباب و مفاسد آن‌ها تنها به كمك شرع شناخته مي‌شود. اگر مصلحتي از مصالح معلوم و آشكار نبود، براي شناختنش بايد از دلايل شرعي؛ يعني كتاب، سنت، اجماع و قياس معتبر واستدلال صحيح كمك گرفت. مصالح دنيا و اسباب منتهي به آن‌ها و عوامل فاسد كننده‌ي آن‌ها عبارتند از: ضرورت‌ها، تجارب، عادات و ظن و گمان‌هاي معتبر؛ پس، اگر چيزي از آن‌ها معلوم و واضح نبود بايد از دلايل شرعي استفاده كرد. هر كس كه خواهان شناخت متناسبات و راجح و مرجوح از ميان مصالح و مفاسد است، بايد آن‌ها را بر عقل خويش عرضه كند؛ با اين تقدير كه شرع بدان نپرداخته است. سپس احكام را بر آن‌ها مبتني سازد و بداند هيچ حكمي از اين قاعده مستثني نيست، مگر احكام تعبدي كه خداوند بندگان را به انجام آن‌ها مكلف نموده و بندگان را از مصلحت و مفسده‌ي موجود در اين احكام آگاه نساخته است.»[39]
«مهم‌ترين راه‌هايي كه مي‌توان به كمك آن‌ها مقاصد شارع از وضع شريعت را شناخت عبارتند از:
1 - فهم اهداف و مقاصد مطابق مقتضيات زبان عربي.
زباني عربي مترجم اهداف شارع است. به همين سبب هيچ گاه نمي‌توان شريعت را آن‌گونه كه بايد، فهميد مگر اين كه زبان عربي آن‌گونه كه بايد، فهميده شود؛ زيرا اين دو در روش مساوي هستند، به جز در موارد وجوه اعجازي قرآن. پس اگر كسي را در نظر بگيريم كه در فهم زبان عربي مبتدي است، در فهم شريعت هم مبتدي خواهد بود و اگر در فهم عربي متوسط باشد، در فهم شريعت هم متوسط خواهد بود و به همين نحو. پس هر كس در فهم زبان عربي تواناتر باشد، قدرت بيشتري هم در درك سالم و صحيح نسبت به اهداف شريعت خواهد داشت.
2 - شناخت امر و نهي ابتدايي تصريحي و توجه به علل آن‌ها.
منظور از قيد ابتدايي آن است كه شارع ابتدا و در اصل بدان امر كرده يا از آن نهي كرده و آن را براي همراهي و مصاحبت امر و نهي ديگري نياورده باشد به عبارت ديگر، به قصد اول مورد نظر بوده‌اند نه به قصد دوم. منظور از قيد صريح نيز اين است كه امرونهي ضمني از قاعده حذف گردد؛ چرا كه امرونهي ضمني نيز به قصد دوم مي‌توانند مورد نظر باشند نه به قصد اول.
3 - شناخت اهداف و مقاصد اصلي و تبعي.
مضمون اين تقسيم آن است كه احكام شرعي داراي اهداف اساسي است كه هدف بزرگ و اوليه محسوب مي‌شود. اما اين احكام، احكام ثانويه‌اي نيز دارند كه تابع اهداف اوليه و مكمل آن‌ها هستند.
4 - سكوت شارع.
آشكاراست كه گاهي شارع در مورد بعضي امور واحكام سكوت مي‌كند و اين به خاطر عدم وجود اسباب و لوازم آن امور و احكام است. به همين جهت است كه باب اجتهاد و قياس بازگذاشته شده است. مراد از سكوت شارع، يعني دادن حكمي يا وضع قانوني با وجود اين كه آنچه مقتضي و موجب حكم بوده موجود بوده و با اين حال در زمان بيان احكام، حكمي بيش از آنچه در آن زمان مطرح بوده، مقرر نداشته است. از آنجا كه هدف و قصد شارع اين بوده كه در حد و مرز حكم موجود آن زمان عمل شود، نه زيادتر و نه كمتر.
5 - توجه به استقراي شريعت يا توجه به احكام كلي و جزئي شريعت و امور عامي كه شريعت دربردارد و بررسي آن‌ها تا آنجا كه به استقراي معنوي برسد.»[40]
3 – 5 - گرايش‌هاي فردي و اجتماعي مندرج در مقاصد شريعت براي اثبات حقوق انسان.
«شريعت اسلام ديدگاه خاصي نسبت به فرد و جامعه دارد كه در سايه‌ي آن مي‌توانيم با جهت‌گيري شريعت در برابر گرايش فردي و اجتماعي و جايگاه اين گرايش در آن و ميزان توجه شريعت به مقتضيات آن‌ها و يا ترجيح يكي از دو گرايش برديگري آشنا شويم. اين ديدگاه در توجه به خواسته‌هاي فرد و جامعه و وظايف هر كدام در قبال ديگري، بر حقايقي استوار است كه شريعت اسلامي در مقاصد خويش آن‌ها را مدنظر قرار داده، اثبات نموده است. شرح و بسط اين حقايق از حوصله‌ي اين نوشتار خارج است و تنها فهرست‌وار به آن‌ها اشاره مي‌كنيم. حقايق مذكور عبارتند از:
1 - فرد، موجودي مستقل و متمايز از جامعه و ديگران است.
2 - اجتماع و زندگي جمعي براي انسان يك امر ضروري است.
3 - انسان در كنار ويژگي‌هاي فردي و شخصي داراي يك بعد اجتماعي است.
4 - جامعه وجودي مستقل از افراد دارد و داراي ويژگي‌هاي مختص به خود مي‌باشد.
5 – خطاب خداوند به انسان متناسب با خصوصيات فردي و اجتماعي اوست.
6 - ميان مصلحت فرد و مصلحت جامعه تعارضي وجود ندارد.
7 - خطاب خداوند عمومي است و تمام جامعه را دربرمي‌گيرد.
8 - مصالح فرد و اجتماع با هم در ارتباطند و از يكديگر دور نيستند.
9 - مصالح از لحاظ رتبه و درجه‌ي اهميت با يكديگر تفاوت دارند.
10 - حاكميت اراده و اختيار در وجود انسان.
11 - رعايت و تحقق مصالح بر اساس رعايت اخلاق.»[41]
1 – 3 – 6 – انواع مقاصد
علماء مقاصد يا مصالح شريعت را به پنج شكل با شيوه دسته‌بندي مي‌كنند كه به اختصار شرح‌آن‌ها در ذيل تقديم مي‌گردد:
اول - از لحاظ ميزان تأثير واهميت، مقاصد را به سه نوع: ضروريه، حاجية و تحسينيه تقسيم مي‌كنند.
دوم – از لحاظ درجه‌ي اعتبار و صحت، مقاصد را به سه نوع: معتبرة، ملغاة و مرسله تقسيم مي‌كنند.
سوم - از حيث شمول و فراگيري مقاصد به دو نوع: عامّة و جزئي تقسيم مي‌شوند.
چهارم - از نظر مرتبه و درجه‌ي قصد شارع به: أصلي و تبعي تقسيم مي‌شوند.
پنجم - از نظر اطمينان به وقوع و تحقق آن‌ها به انواع: يقيني، ضنّي و وهمي تقسيم مي‌شوند.[42]
« از ميان اين پنج شيوه در تقسيم مقاصد، شيوه‌اي كه بيشتر مورد توجه علماء بوده و هست طريق اول است؛ يعني تقسيم مقاصد به ضروريه، حاجيه و تحسينيه. منظور از مقاصد ضروري آنهايي است كه حيات دنيوي واخروي مردم بدان‌ها وابسته است. طوري كه اگر نباشند زندگي دنيا مختل شده، فساد شايع مي‌شود ونعمت‌هاي اخروي نيز تبديل به مجازات وعذاب مي‌گردند. اين مقاصد ضروري شامل: دين، نفس، عقل، نسل و مال هستند كه به آن‌ها خمسه‌ي ضروريه مي‌گوينده.[43]
مقصود از حاجيات، احكام و دستوراتي است كه مردم براي ايجاد راحتي و آسايش خويش و دفع سختي بدان‌ها نياز دارند. در صورتي كه حاجيات برآورده نشوند حيات مردم به خطر نمي‌افتد ولي گرفتار مشقت و تحمل رنج مي‌شوند؛ به همين خاطر در مرتبه‌ي دوم و بعد از ضروريات قرار دارند. يكي از اهداف اصلي شريعت اسلام در وضع احكام، رفع حرج وسختي از مردم با تخفيف و آسان‌گيري است.
در عبادات مانند: قصر و جمع نماز براي مسافر و همچنين مباح بودن خوردن روزه براي فرد مريض و مسافر. در عادات مانند: مباح بودن شكار واستفاده از چيزهاي پاكيزه در خوردن ونوشيدن و لباس پوشيدن. در معاملات مانند: مباح بودن انواع عقود همچون بيع، إجاره، شركت، رهن، عاريه و.... و در مجازات‌ها نيز مانند: حق ولي دم در چشم‌پوشي از قصاص و گرفتن ديه.[44]
تحسينيات به آن‌دسته از اعمال و رفتار گفته مي‌شود كه مختص جامعه‌ي انساني و تكميل كننده‌ي اخلاق و عادات فردي و جمعي است. اگر وجود نداشته باشند زندگي مردم مختل نشده، به سختي ومشقت نيز نمي‌افتند؛ اما حيات جمعي انسان‌ها چهره‌اي زشت و ناپسند پيدا خواهد كرد كه به نظر عالمان وانديشمندان دوراز شأن انسان است. به همين خاطر در مرتبه‌ي سوم و بعد از حاجيات قرار داده شده‌اند. در عبادات مانند: طهارت، ستر عورت در نماز و عدم استفاده از زيورآلات و بوي خوش به هنگام رفتن به مسجد و نماز جماعت. در معاملات مانند: ممنوعيت خريد و فروش چيزهاي ناپاك و مضر، دخالت در معامله‌ي ديگران وخواستگاري از زني كه فرد ديگري قبل از او به خواستگاريش رفته است.
در آداب و عادات نيز مانند: دستور شرع به رعايت اصل ميانه‌روي در خوردن و نوشيدن و پوشيدن و دوري از اسراف و عدم استفاده از چيزهاي مضر وناپاك.
در مجازات‌ها نيز مانند: تحريم مثله كردن كشته شدگان و همچنين تحريم كشتن زنان، كودكان وافراد پير و سالخورده در جنگ‌ها.[45]
3 – 7 - تعريف مصلحت در لغت واصطلاح
مصلحت در لغت دو كاربرد دارد:
در كاربرد اول مرادف منفعت بوده و از اين رو يا مصدر است به معناي صلاح؛ مانند منفعت به معناي نفع و يا نام يكي از مصلحت‌ها است؛ چنان كه منفعت نام يكي از منافع است.
در كاربرد دوم بركاري اطلاق مي‌شود كه در آن مصلحت است يعني نفع، و اين اطلاق مجاز مرسل است از باب اطلاق مسبب بر سبب. و گفته مي‌شود داد و ستد مصلحت است... اما منفعت به معناي تحصيل يا ابقاي لذت وخوشي است ومنظور از تحصيل، جلب لذت و مراد از ابقاء، حفظ لذت ومراقبت از آن است.[46]
از نگاه ديگر مي‌توان گفت كه مصلحت در نقطه مقابل مفسده قرار دارد، همچنانكه صلاح ضد فساد است. در قرآن كريم نيز صلاح يك بار در مقابل فساد قرار مي‌گيرد، مانند آيه‌ي: «لاتُفْسِدُوا فِي الأرضِ بَعْدَ إصْلاحِها» (اعراف: 85)، و بار ديگر در مقابل گناه و خطا، مانند آيه‌ي: «وَءَاخَروُنَ اعْتَرَفُوا بِذُنوُبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَءاخَرَ سَيّئاً» (توبه: 102)[47]
علماي اصول در تعريف مصلحت، از تعريف اهل لغت دور نشده، بر كاربردي حقيقي آن اتفاق نظردارند؛ اما آن را با عبارت‌هاي متفاوت بيان كرده‌اند. براي آگاهي از اين تعاريف، مهم‌ترين و برجسته‌ترين آن‌ها را به شرح زير تقديم مي‌كنيم.
غزالي مي‌گويد: «مصلحت در اصل، جلب منفعت و دفع ضرر است، ولي مقصود ما اين نيست؛ چون جلب مصلحت و دفع ضرر مقصود خلق است و صلاح خلق در دست يافتن به مقاصدشان است. بلكه مراد ما از مصلحت، حراست ازمقصود شريعت است و مقصود شرع پنج امراست: حفظ دين، جان، عقل، نسل و ثروت هر آنچه به نگه‌داري و حفظ اين‌ها بيانجامد، مصلحت است و هر آنچه اين‌ها را از ميان برد، مفسده است.»[48]
شوكاني گفته است: «منظور از مصلحت، حفظ مقاصد شرع است با دور كردن مفسده‌ها از مردم.»[49]
شاطبي گفته است: «مصلحت‌هاي به دست آمده ومفاسد دفع شده از آن رو ارزشمند است كه زندگي دنيا براي زندگي آخرت به پا داشته مي‌شود، نه از آن‌رو كه ميل‌ها به سوي جلب مصالح عادي و دفع مفاسد عادي است.»[50]
ابن عاشور مي‌گويد: «مصلحت ويژگي كاري است كه با آن صلاح ونفع عمومي يا فردي به طور مدام يا غالب حاصل مي‌گردد.»[51]
عزّبن عبدالسلام مي‌گويد: «مصلحت عبارت است از: لذت يا سبب آن، و شادي يا سبب آن. مفسده نيز يعني درد يا سب بآن، يا غم و سبب آن».[52]
ريسوني مي‌گويد: «حقيقت مصلحت عبارت است از هر لذت و بهره‌مندي، جسمي باشد يا جاني، عقلي يا روحي؛ و حقيقت مفسده عبارت است از هر درد و عذابي، جسمي باشد يا جاني، عقلي يا روحي.»[53]
يوسف حامدالعالم آورده است: «مصلحت، آثاري است كه به مقتضاي ضوابط شرعي بر فعل مترتب مي‌شود و منجر به تحقق مقصود شارع از تشريع و جلب سعات هر دو دنيا مي‌گردد.»[54]
با دقيق شدن در تعاريف بيان شده از جانب دانشمندان علم اصول مي‌توانيم به تعريفي جامع از مصلحت برسيم، يعني مصلحت عبارت است از: «محافظت از مقصود شارع در تشريع، و هدف شرع نيز اين است كه از دين، نفس، عقل، نسل، ثروت، آبرو، امنيت، حقوق و آزادي‌هاي مردم محافظت كند و عدالت و همبستگي اجتماعي را به بهترين شكل برپا كند. طوري كه موجب آسان سازي و راحتي زندگي مردم و برداشتن مشكلات از دوش آنان وكامل شدن مكارم اخلاق شود. افزون بر آن، مردم را در آداب و عادات و معاملات و شيوه‌ي اداره‌ي جامعه به بهترين راه‌ها هدايت نمايد.»[55]
3 – 8 – ويژگي‌هاي مصلحت شرعي و ضوابط آن.
مصلحتي كه بيانگر قصد شارع باشد، داراي ويژگي‌هايي است كه آن را از مصلحت‌هاي ديگر جدا مي‌كند. اين ويژگي‌ها به اختصار عبارتند از:
اول - مصدر و منبع آن هدايت و ارشاد شريعت است نه هواي نفس و عقل انسان. از آنجا كه عقل انسان ناقص و محدود به زمان و مكان است و نمي‌تواند خود را از عوامل محيطي و عواطف واحساسات رها سازد. به همين خاطر نسبت به گذشته، حال وآينده جاهل بوده، احاطه‌ي كامل ندارد و عاري از خطا و اشتباه نيست. بنابراين، بدون هدايت شرع نمي‌تواند مصلحت خويش را تشخيص دهد. قرآن به اين اصل اشاره مي‌كند و مي‌فرمايد: «وَمَنْ َضَلُّ مِمّنِ اتّبَعَ هَواهُ بِغَيْيرِ هَديً مِنَ اللهِ» (قصص: 47).
دوم - مصلحت و مفسده در شريعت اسلامي تنها محدود به دنيا نيست، بلكه آخرت را نيز شامل مي‌شود. يعني هر عملي كه بتواند سود يا ضرري را در آخرت براي صاحبش به همراه داشته باشد، مصلحت يا مفسده است.
سوم - مصلحت شرعي تنها در لذت مادي خلاصه نمي‌شود، بلكه مرزهاي مادي را كنار مي‌زند و به لذت‌هاي روحي و معنوي مي‌رسد.
چهارم - مصلحت دين اساس و پايه‌ي ديگر مصالح و بلكه مقدم بر هر مصلحتي است و محافظت از آن مستلزم فداكاري و بطلان مصالح مخالف با آن مي‌باشد.[56]
مصلحت شرعي براي حفظ صفت شرعي بون داراي ضوابطي است كه دكتر محمد سعيد البوطي آن را در كتابش چنين بيان مي‌كند:
1 - داخل در مقاصد شارع باشد. يعني بتواند درون يكي از مقاصد ضروريه، حاجيه و تحسينيه جاي بگيرد.
2 - معارض و مخالف قرآن نباشد.
3 - تعارضي با سنت نداشته باشد.
4 - با قياس در تعارض نباشد؛ يعني با مصالح معتبره و مرسله تعارضي نداشته باشد.
5 - موجب از دست رفتن مصلحتي مهم‌تر يا مساوي با خود نشود و با معيار تفاضل و برتري ميان مصالح و مفاسد موافق وسازگار باشد.[57]
3 – 9 - انواع مصلحت.
علماء از جنبه‌هاي مختلف مصلحت را بررسي كرده و معيارهاي متفاوتي را براي تقسيم مصلحت در نظر گرفته‌اند كه مهم‌ترين آن‌ها عبارتند از:
اول - انواع مصلحت از لحاظ اعتبار يا داشتن دليل.
دوم - انواع مصلحت از جهت فراگيري جامعه يا برخي از قشرها يا افراد.
سوم – انواع مصلحت به حسب نياز به تحقق آن يادفع مفاسدش.
چهارم - تقسيم مصلحت به مقاصد اصلي و تبعي.
«مصلحت از لحاظ اعتبار يا وجود دليل شرعي بر حجيت آن به سه نوع زير تقسيم مي‌شود: مصلحت معتبر، مصلحت ملغي يا باطل شده و مصلحت مرسله.
مصلحت معتبر مصلحتي است كه توجه شارع بدان به وسيله‌ي نص، اجماع يا ديگر دلايل شرعي به اثبات رسيده باشد. به عبارت ديگر، مصلحتي است كه درباره‌ي اهميت آن دليلي در شريعت آمده باشد، مانند آيه‌ي : «السّارِقُ وَالسّارِقةُ قْطَعُوا أيْدِيهُما» (مائده: 38).
بنابراين مصالح و مقاصد عام شريعت، يعني؛ ضروريات، حاجيات و تحسينيات، مصالح معتبر به حساب مي‌آيند. چون كه از جانب شارع براي هر كدام از آن‌ها دليلي وارد شده است.»[58]
« مصلحت ملغي مصلحتي است كه از جانب شارع دليلي بر اثبات آن نباشد و يا اينكه از جانب شارع دليلي بر رد آن وارد شده و آن را باطل نموده است. مانند گرايش به برابري پسر ودختر در ميراث كه خداوند آن را با آيه‌ي: «يوُصيكُمُ اللهُ فِي أوْلادِكُمْ لِلذَكَرِ مِثلُِ حَظِّ الأُنْثَيَيْنِ»(نساء: 11) و يا مانند كشتن بيماري كه اميدي به شفايش نيست با اين دليل كه موجب آسايش او مي‌شود اما خداوند متعال با اين تفكر مخالفت نموده و مي‌فرمايد: «وَلا تَقْتُلوُا أنْفُسَكُمْ إنَّ اللهَ كانَ بِكُمْ رَحيماً» (نساء: 29). بنابراين، هر مصلحتي كه مخالف با نص و مقاصد شارع باشد باطل است.» [59]
«اما به نسبت مصلحت ملغي بايد به اين نكته توجه نمود كه لغو بعضي از مصالح، عين حفظ مصلحت است. به عبارت ديگر، آن مصالح در حالات خاصي الغاء شده‌اند واين در حالي است كه در چندين برابر موارد منع والغاء، معتبر و محفوظ مانده‌اند. اين بدان معنا است كه حفظ مصلحت هر مصلحتي، اصل است، اما الغاي مصلحت جز در حالات محدود و در حق افراد خاصي مطرح نيست و در اين الغاء حفظ جوانب ديگري از مصالح آنان و ديگران مد نظر بوده است؛ علاوه بر آن كه مصلحتي كه لغو مي‌شود و از دست مي‌رود، به طور مطلق فوت نمي‌شود، بلكه راه‌ها مشروع فراواني براي تحصيل آن گشوده شده است.»[60]
مصالح مرسله، مصلحت‌هاي معتبري هستند كه در درون يكي از مقاصد سه‌گانه‌ي (ضروريات، حاجيات و تحسينيات) برحسب اهميت قرار مي‌گيرند. اما دليل نامگذاري آن‌ها به مصالح مرسله اين است كه دليل خاصي از جانب شارع براي اعتبار آن‌ها وارد نشده است و تفاوت آن‌ها با مصالح معتبر در همين است. مصالح مرسله اهميت زيادي در زمينه‌ي اجتهاد در قضايا و حوادث جديد دارند و مجتهد به كشف منافع اين‌گونه مصلحت‌ها مي‌پردازد و رابطه‌ي آن‌ها را با مقاصد شريعت بيان مي‌كند.[61]
از اين ديدگاه و با اين تفسير، اصولاً مصلحت مرسله‌اي وجود ندارد. چه مصلحت مرسله‌اي باقي مي‌ماند، بعد از اين كه خداوند متعال مي‌فرمايد: «وَ افْعَلوُا الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (حج: 77) و يا مي‌فرمايد: «إنّ الله يأمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإحْسانِ» (نحل: 90)، و پس از آن كه خداوند سبحان پيامبرش رامبعوث نموده تا مردم را به معروف امر نمايد و پس از اين نشانه و شعار مؤمن بعد از ايمان را انجام عمل صالح قرار داده است و سپس به تعاون در تمامي امور فرمان مي‌دهد، در اين صورت؛ ديگر هيچ مصلحتي مرسل و رها نخواهد و تمام مصالح مورد توجه و معتبر هستند. كما اين كه هيچ مصلحتي به طور كلي الغا و باطل نشده است.[62]
دوم – مصلحت از جهت فراگيري جامعه يا برخي از قشرها يا افراد.
مصلحت از اين زاويه به دودسته تقسيم مي‌شود:
1 - مصلحت فراگير؛ و آن چيزي است كه به تمام جامعه به صورت يكسان برمي‌گردد و يا بخش بزرگي از امت، مانند يك شهر را فرا مي‌گيرد. نمونه‌ي اين مصلحت، حفظ وحدت جامعه از پراكندگي، مصلحت و مفسده‌هايي است كه به قشرهاي عظيم جامعه برمي‌گردد؛ مانند ضروريات، حاجيات و تحسينيات.
2 - مصلحت جزئي؛ و اين مصلحت فرد يا افراد اندك است كه احكام معاملات متكفل حفظ آن است.[63]
سوم - انواع مصلحت به حسب نياز به تحقق آن يادفاع مفاسدش. مصلحت از اين جهت به سه دسته تقسيم مي‌شود:
1 - مصلحت‌هاي قطعي كه نص قطعي يا استقراء و يا عقل دلالت كند كه تحقق آن داراي مصالحي بزرگ است و نبود آن زيان‌هاي بسيار دارد؛ مانند جنگيدن با كساني كه از پرداخت زكات در دوران حضرت ابوبكر«ص» خودداري مي‌كردند.
2- مصلحت‌هاي ظني كه يا عقل برظني بودن آن دلالت دارد؛ مانند سگ‌هاي پاسبان در اطراف شهر در زمان ناامني، و يادليل ظني بر آن دلالت كند؛ مانند اين كه قاضي نبايد در حالت خشم داوري كند.
3 - مصلحت‌هاي وهمي. اين‌گونه مصلحت‌ها چيزهايي است كه ابتدا خيال شود داراي خير و صلاح است، ولي پس از تأمل به فساد و بدي تبديل مي‌گردد؛ مانند استفاده از مواد مخدر كه گر چه برخي را خوش آيد ولي در آن صلاحي نيست.[64]
چهارم - تقسيم مصالح به مقاصد اصلي و تبعي.
مقاصد يا مصالح اصلي آنهايي هستند كه مصلحت فرد يا گروه خاصي در آن‌ها لحاظ نشده است ودر واقع همان ضروريات معتبر در هر جامعه و ملتي هستند. مكلف در آن نقشي ندارد و عمل نمودن به آن‌ها به نفع عموم جامعه است ودر همه‌ي حالات ودوران‌ها چنين وضعيتي دارد. اما مقاصد تبعي آن است كه نقش مكلف و بهره‌اش در آن در نظر گرفته شده است و از طريق آن مي‌تواند نيازهاي خود را برآورد و به خواسته‌هاي خود برسد و از مواهب حيات بهره‌مند گردد. در واقع اين مقاصد در خدمت مقاصد اصلي و مكمل آن‌ها هستند. آنچه كه مكلف در آن با قصد اول نقشي ندارد، از طريق شارع و با قصد دوم برايش بهره حاصل مي‌شود و آنچه كه با قصد اول مكلف در آن نقشي دارد، گاه موجب عملي بدون بهره مي‌شود. قسم اول مقتضي عبوديت محض است و قسم دوم مقتضي لطف مالك و ارباب به بنده‌اش. يعني خداوند سبحان جانب فطرت انسان را رها نكرده و قصد مكلف در استفاده از لذت‌ها را مدنظر قرار داده است؛ در حالي كه بدين وسيله مقاصد اصلي نيز تحقق پيدا مي‌كند.[65]
3 – 10 - تعارض و ترجيح بين مصالح ومفاسد.
«مصالح آن‌گونه كه علماي اصول فقه بيان مي‌كنند، در يك مرتبه نيستند بلكه مراتب سه‌گانه‌آي دارند كه عبارتند از: ضرويات، حاجيات و تحسينيات.
رعايت اولويت ميان اين مصالح اقتضاء دارد كه ضروريات را بر حاجيات و تحسينيات مقدم بداريم. در مرحله‌ي بعد نيز حاجيات بر تحسينيات اولويت دارد. ضروريات نيز در ذات خود متفاوتند و به ترتيب اهميت عبارتند از: دين، نفس، نسل، عقل، مال و آبرو. قبل از همه محافظت از دين اولويت دارد و حفظ نفس نيز مقدم بر ديگر ضروريات است.
براي رعايت اولويت بين مصالح و ضابطه‌مند كردن آن مي‌توان قواعدي را به شرع زير بيان كرد:
1 - مصلحت قطعي و يقيني بر مصلحت ظني و وهمي اولويت دارد.
2 - مصلحت بزرگ بر مصلحت كوچك مقدم‌تر است.
3 – مصلحت جمع مقدم بر مصلحت فرد است.
4 - مصلحت پرمنفعت مقدم بر مصلحت كم منفعت است.
5 - مصلحت دائمي و پايدار بر مصلحت مقطعي و موقت مقدم مي‌شود.
6 - مصلحت زيربنايي و اساسي بر مصلحت روبنايي و حاشيه‌اي اولويت دارد.
7 - مصلحتي كه اثري قوي‌تري دارد و آينده را نيز شامل مي‌شود بر مصلحتي كه تنها مختص به زمان حال بوده، اثر ضعيف‌تري دارد؛ مقدم‌تر است.»[66]
«همان‌گونه كه مصالح در مرتبه‌اي يكسان و برابر نيستند و تفاوت دارند، مفاسد نيز مرتبه‌ي واحد نداشته، با همديگر فرق دارند. مفسده‌اي كه باعث تعطيلي ضروريات مي‌شود غير از مفسده‌اي است كه حاجيات و تحسينيات را تعطيل مي‌كند. مفسده‌اي كه به مال و ثروت زيان مي‌رساند با مفسده‌اي كه براي نفس ودين ضرر دارد، فرق مي‌كند. از اينرو، مفاسد در نوع، آثار و پيامدها متفاوتند و به همين خاطر فقهاء قواعدي را براي توجه به مرتبه‌ي مفاسد واولويت‌بندي آن‌ها وضع نموده‌اند كه مهم‌ترين آن‌ها عبارتند از:
1 - «لاضَرَرَ وَلاضِرارَ»، يعني هيچ فردي حق ندارد به ديگري ضرر برساند و يا اينكه ضرر و زيان خويش را با ضرر رساندن به ديگران جبران كند.
2 - «الضَرَرُ يُزالُ بِقَدرِ الإمكان». يعني تا آنجا كه ممكن است و امكان دارد بايد از ضرر جلوگيري كرد و آن را دفع نمود.
3 - «الضَرَرُ لايُزالُ بِضَرَرٍ مِثلِهِ أوأكبرُ منهُ». ضرر و زيان را نبايد با ضرري مانند خودش و يا بزرگتر از آن دفع نمود.
4 - «يُرتكبُ أخفُّ الضررين وأهون الشرين». در صورتي كه دو ضرر يا مفسده در كنار هم قرار بگيرند و چاره‌ي از آن‌ها نباشد، آن كه ضرر و زيان كمتري دارد بايد انتخاب شود؛ چون ضرورت آن را اقتضاء مي‌كند.
5 - «يُتَحَمَّلُ الضررُ الادني لدفع الضرر الأعلي». براي جلوگيري از ضرر بزرگتر بايد ضرر كمتر و كوچك‌تر را انتخاب و تحمل نمود.
6 - «يُتَحَمّلُ الضررُ الخاص لدفع الضرر العام». ضرر و زيان يك فرد بهتر از آن است كه به تمام جامعه زيان وارد شود.»[67]
«هرگاه در مسأله‌اي مصلحت و مفسده يا ضرر و منفعت با هم جمع شوند بايد ميان آن دو انتخاب كرد و در اين هنگام اولويت با طرفي است كه بر طرف ديگر غلبه يا اكثريت دارد؛ چرا كه جهت غالب، حكم كل را دارد. پس، اگر مفسده بر مصلحت غلبه يابد يا ضرر مفسده بيشتر از نفع آن باشد دفع مفسده واجب مي‌شود و منفعت كم آن به حساب نمي‌آيد. همچنانكه قرآن كريم در مسأله‌ي تحريم خمر و ميسر مي‌فرمايد: «يَسْأ لوَُنَكَ عَنِ الخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فيهما إثْمٌ كَبيرٌ وَمَنافِعُ للِنّاسِ وَإثْمُهُما أكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما» (بقره: 219).
بر عكس، هرگاه منفعت مصلحت بيشتر از منفعت مفسده باشد؛ يعني مصلحت از نظر منفعت بر مفسده غلبه پيدا كند جايز مي‌شود و ضرر و زيان كم موجود در آن نيز مورد عفو و بخشش قرار مي‌گيرد. از جمله قواعد مهم مربوط به تعارض ميانِ مصلحت و مفسده، قاعده‌ي: «درءُ المَفْسدةِ مُقَدّمٌ عَلَيَ جَلْبِ المَصْلَحَةِ» است كه بيانگر تقدم دفع مفسده بر جلب مصلحت مي‌باشد. قواعد ديگري نيز وجود دارد كه قاعده‌ي فوق را تكميل مي‌كند و مهم‌ترين آن‌ها عبارتند از:
1 – مفسده‌ي كوچك به خاطر مصلحت بزرگ آمرزيده مي‌شود.
2 - مفسده‌ي عارضي و موقت به خاطر مصلحت دائمي و پايدار مورد بخشش قرار مي‌گيرد.
3 – مصلحت قطعي و يقيني به خاطر مصلحت وهمي رها نمي‌شود.»[68]
3- 11 – حفظ ضروريات
مصالح ضروري آن‌گونه كه تعريفش گذشت، مصالحي هستند كه حيات ديني و دنيايي انسان بر آن‌ها استوار است و ساختار وجودي انسان و نجات و سعادت دنيوي و اخروي او بدان‌ها بستگي دارد. در صورتي كه اين مصالح تحقق پيدا نكنند نظام حيات انساني در دنيا مختل مي‌شود و مصلحت‌هاي مردم تباه شده، آشفتگي و نابساماني در ميان آن‌ها شايع مي‌شود؛ طوري كه وجود آن‌ها در معرض خطر، نابودي، تباهي و فروپاشي قرار مي‌گيرد و مستوجب عذاب آخرت مي‌گردند.
غزالي مي‌گويد: «مقصود شرع از مصالح مردم پنج چيز است: و آن اين است كه دين، نفس، مال و آبرويشان را محافظت كند. پس، هر آنچه اين اصول پنجگانه را حفظ نمايد مصلحت است و هر آنچه باعث از دست رفتن اين اصول شود مفسده بوده و دفع آن مصلحت است.»[69]
به همين دليل علماء مصالح ضروري را در همين پنج اصل منحصر نموده و بيان داشته‌اند كه احكام شريعت نيز به منظور ايجاد اين مصالح و تحقق و تثبيت آن‌ها وضع گرديده‌اند. ما نيز به ترتيب اولويت و با رعايت اختصار به شرح هر يك از آن‌ها و راه‌هاي محافظت از آن‌ها در شريعت مي‌پردازيم.
اول - حفظ دين:
«كلمه‌ي «دين» در لغت داراي معاني فراواني است كه مهم‌ترين آن‌ها عبارتند از: مُلك، قهر، سُلطان يا قدرت، بزرگي، خواري، خدمت، اكراه، احسان، عادت، عبادت، خوارشدن، خشوع وخضوع، اطاعت، مذهب و سيره يا روش.
دقت در اين معاني بيانگر آن است كه كلمه‌ي «دين» در لغت عربي به وجود رابطه‌بين دو طرف اشاره مي‌كند كه يكي از آن دو ديگري را بزرگ مي‌دارد و برايش فرمانبردا ر است. پس اگر كلمه‌ي دين براي طرف اول به كار رود به معني فرمانبرداري و اطاعت است، و اگر وصف طرف دوم باشد به معني دستور و قدرت خواهد بود، و در صورتي كه بيانگر رابطه‌ي جامع ومتقابل بين دو طرف باشد معناي عقيده، مذهب، عادت و قانون خواهد داشت كه رابطه ي ميان دو طرف را تنظيم مي‌كند. ماده‌ي «دين» در لغت حول معناي لزوم فرمانبرداري و اطاعت مي‌چرخد و بيانگر التزام است؛ همچنانكه كلمه‌ي «دَيْن» با فتحه‌ي دال نيز به همين معنا است. از آنجا كه دائن «دين يا قرض گيرنده» در مرتبه‌ي بالاتر از مدين «قرض دهنده» به نسبت تعهد والزام قرار دارد و قرض دهنده در موضع اطاعت و فرمانبرداري بوده، بارزترين معاني كلمه‌ي «دين» در لغت همين اطاعت و فرمانبرداري است.»[70]
« دين در اصطلاح علماي شريعت نيز به قواعد الهي گفته مي‌شود كه خداوند پيامبران را به خاطر آن مبعوث كرد تا مردم را به سوي حقيقت در اعتقاد و به سوي خير در رفتار و تعامل با ديگران هدايت كنند. طوري كه آنان را به دائره‌ي خشوع و خضوع در برابر اين قواعد بكشانند و سعات دنيا و آخرتشان را تضمين نمايند.»[71]
«منظور از دين كامل همان اسلام است؛ ديني كه خداوند كريم آن را براي بندگانش برگزيد ودرباره‌اش مي‌فرمايد: «إن‌ّالدّينَ عِنْداللهِ الإسْلامُ» (آل عمران: 19)، و يا در جاي ديگري مي‌فرمايد: «الْيَوْمَ أكْمَلْتُ‌لَكُمْ ديُنكُمْ وَأتْمَمْتُ عليكم نِعمَتي وَ رَضيتُ لكُمُ الإسلامَ ديناً»، (مائده: 3).
خداوند سبحان از دو جهت به محافظت از دين مي‌پردازد: اول از جهت وجود و دوم از جهت عدم. در حفظ دين از جهت وجود سه وسيله كاربرد دارد: عمل به دين، حكم به دين و دعوت به دين . براي حفظ دين از جهت عدم نيز پنج راه پيشنهاد شده است: جهاد در راه خدا، مجازات مرتد، مبارزه با بدعتگزار، دوري از گناه و حبس مفتي بي بند و بار و بي اخلاق.
عمل كردن به دين براي احياي آن لازم و ضروري است و بدين منظور خداوند احكام عبادي شامل نماز، روزه، زكات و حج را وضع نمود و ايمان و اعتقاد به خداوند و روز رستاخيز را مقدم بر آن‌ها قرار داد.
احكام تكليفي، شامل واجب، حرام، مكروه، مستحب ومباح و جزئيات آن‌ها، مانند واجب عيني و واجب كفايي، و واجب مخيّر و واجب مقدّر، همين هدف را دنبال مي‌كند. پيامبر بزرگوار اسلام(ص) در حديثي صحيح مي‌فرمايد: «بُنِيَ الإسلامُ عَليَ خَمْس؛ شَهادَةِ أنْ لاألهَ إلاّ اللهَ وَأنّ محمّداً رسَوُلَ اللهِ، وَإقامِ الصّلاةِ، وَإيتاءِ الزّكاةِ، وَالحَجّ، وَصَوْمِ الرَّمَضانِ»، (بخاري آن را در كتاب ايمان، باب بناي إسلام بر پنج چيز است، ج1، ص11، روايت كرده است.)[72]
«حكم قراردادن دين بدان معني است كه حاكميت متعلق به خداوند باشد و معناي حاكميت خداوند اين است كه شريعت او حاكم باشد و شريعت خداوند زماني حاكم مي‌شود كه قبل از هر چيز، شرع و تشريع حق مسلم خداوند باشد و اين، از باب ايمان و عقيده است. حكم كردن يا حاكم كردن شريعت خداوند خود، نشانه‌ي ايمان است؛ آنجا كه مي‌فرمايد: «فَلاوَ رَبّكَ لايُؤمِنوُنَ حَتّيَ يُحَكّمُوكَ فيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لايَجِدوُا فِي أنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَيْتَ وَيُسَلّمُوا تَسْليماً» (نساء: 65). در مقابل، حكم كردن به غير شريعت الهي نيز نشانه‌ي كفر، ظلم و گناه است. خداوند در قرآن كريم مي‌فرمايد: «وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أنزَلَ اللهُ فَأوُلئِكَ هُمُ الكافِروُنَ» و «مَنْ لَمْ يَحُكُمْ بِما أنْزَلُ اللهُ فَأوُلئِكَ هُمُ الطالِمُونَ»، و «وَمَنْ لّمُ يَحْكُم«ْ بِما أنزَلَ اللهُ فأوُلئِكَ هُمُ الْقاسِقوُنَ»، (مائده: 44 – 47).»[73]
قرآن و سنت دو مصدر و منبع اصلي و اساسي براي شناخت احكام اسلام و تعاليم آن در همه‌ي جوانب حيات از قبيل عقيده، عبادات، تشريعات، اخلاق و آداب هستند. قرآن قواعد را بيان مي‌كند و سنت جزئيات احكام را تعيين مي‌كند. قول خداوند: «وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ ا لْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْءٍ». [نحل: 89] بيانگر تبيين اصول و قواعد كلي توسط قرآن است و قول: «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيّنَ‌لِلناسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» [نحل: 49] بيانگر تفسير قرآن به وسيله‌ي سنت است.[74]
وسيله‌ي سوم براي محافظت از دين از جهت وجود، دعوت به دين است كه به طور كلي شامل آموزش دين و امر به معروف و نهي از منكر، پاسخ به مخالفان دين و كشف توطئه‌ها و برنامه‌هاي آن‌ها است تا حقيقت دين بدون هيچ شك و شبهه‌اي براي مردم آشكار گردد.[75]
محافظت ازدين از جهت عدم نيز با جهاد آغاز مي‌شود. به خاطر حفظ دين و تضمين سالم ماندن آن و عدم تجاوز به احكامش و جلوگيري از ايجاد فتنه، اسلام جهاد را واجب نموده است. خداوند متعال مي‌فرمايد: «وَ قاتِلوُهُمْ حَتَّي لا تَكوُنَ فِتْنَةٌ وَ يَكوُنَ الدّينُ لِلّهِ» [بقره: 193] و باز مي‌فرمايد: «وَ‌جاهِدوُا فِي اللهِ حَقَّ جِهادِهِ» [حج:78]، و يا در جاي ديگري مي‌فرمايد: « يا أيُّهَا النَّبِيُ جاهِدِ الكُفّارَ وَ‌المُنافِقينَ وَ اغْلُظْ عَلَيْهِمْ» [73]. جهاد در لغت به معني بذل توان و انرژي و تحمل مشقت و سختي در راه دين است، حتي اگر منجر به مرگ شود. جهاد در قرآن تنها به جنگ مسلحانه با دشمنان دين اختصاص ندارد و معناي عام‌تر و وسيع‌تري را در بر مي‌گيرد. جهاد در قرآن داراي مراتب زير است:
1ـ جهاد با نفس، كه به معني تزكيه و تهذيب نفس از گناهان است تا به مقام نفس مطمئنّه برسد. در اين راه فرد مسلمان بايد تعاليم دين را ياد بگيرد و به آموزش آن‌ها همت بگمارد و سختي‌هاي آن را با جان بخرد.
2ـ جهاد با شيطان كه خود دو مرحله دارد: اولي با دفع شبهه‌ها و ترديد‌هايي كه در ايمان مؤمن وارد مي‌كند و با يقين حاصل مي‌شود. و دومي با دفع خواسته‌ها و اميالي كه مؤمن را براي انجام آن‌ها تشويق مي‌كند و با صبر حاصل مي‌شود.
3ـ جهاد با كفار و منافقان كه خود شامل چهار مرحله است: قلب، زبان، مال و جان.
4ـ جهاد با ستمگران و بدعتگران كه شامل سه مرحله مي‌باشد: ابتدا با دست يا ابزار جنگي، دوم با زبان و در مرحله‌ي سوم و در صورت ناتواني با قلب.[76]
مقاصد جهاد را مي‌توان به صورت زير برشمرد:
1ـ دفع تجاورز و دفاع از نفس، خانواده، مال، وطن ودين.
2ـ تأمين آزادي دينداري و اعتقاد براي مؤمنان.
3ـ حمايت از دعوت به دين تا اينكه به گوش تمام مردم برسد و موضع‌گيري آنان نسبت به قبول يا رد دين معلوم گردد.
4ـ مجازات پيمان شكنان و متجاوزاني كه در مقابل حكم شريعت شورش مي‌كنند و عدالت و إصلاح را قبول ندارند.
5ـ ياري رساندن به مظلومان و مؤمناني كه در چنگال ظالمان گرفتار آمده‌اند.[77] اسلام براي فرد مرتد مجازات تعيين نمود تا ارتداد او علامت بيهودگي و پوچي در دين نباشد، خداوند منعال مي‌فرمايد: «وَ مَن يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ فَيَمُتْ وَ‌هُوَ كافِرٌ فَأوُلئِكَ حَبَطِتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنيا وَ الآخِرَةِ وَ‌أولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فيها خالِدوُنَ» [بقره: 217].
تمام علماء در واجب بودن قتل مرتد اتفاق نظر دارند، بنابه حديثي كه از پيامبر نقل شده كه آن حضرت «ص» فرمودند: «مَنْ بَدَّلَ دينَهُ فَاقْتُلوُه»[78] و همچنين حديث: «لا يَحِلُّ دَمُ إِمْرَي‌ءٍ مُسْلِمٍ إلا بِاخِدي ثَلاثٍ: الثَيّبِ الزّاني، وَ النَّفْسُ بالنَّفْسِ، وَ‌التّارِكُ لدينِهِ المُفارِقُ لِلجَّماعَةِ.»[79]
همچنين اسلام براي حمايت از دين به مبارزه با بدعتگران و ابداع كنندگان در دين مي‌پردازد. «بدعت از ماده‌ي «بَدِعَ» و به معني اختراع چيزي است كه قبلاً سابقه نداشته است، بنا به قول خداوند كه مي‌فرمايد: «بَديعُ السَّماواتِ وَ‌الأَرْضَ وَ‌إِذا قَضَي أَمْراً فَإِنَّما يَقوُلُ لَهُ كُنْ فَيَكوُن» [بقره: 117]، يعني جهان هستي را بدون نمونه قبلي آفريد، و يا مانند آيه‌ي : «قُلْ ما كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ» [أحقاف:9]، يعني من اولين كسي نبوده‌ام كه مأموريت رسالت داشته‌ام. بنابراين، بدعت به هر عملي گفته مي‌شود كه دليلي براي آن در شرع نباشد.»[80]
بنابراين، بدعتگزار خطرناكتر از گناهكار است؛ چرا كه خود را بر حق مي‌داند و به خود اجازه مي‌دهد تا در دين نوآوري كند. در واقع بدعتگزار مخالف و معاند شارع است، زيرا شارع براي تأمين مصالح و خواسته‌هاي بندگان راه‌هاي خاصي را به شيوه‌ها و اشكال ويژه‌اي نشان داده و مردمان را بدان‌ها منحصر ساخته است. و آن‌ها را با خبر نموده كه خير و نيكي در پيمودن اين راه است و شر و بدي در تجاوز و سرپيچي از آن ..... از اينرو، بدعتگزار تمامي اين‌ها را نمي‌پذيرد؛ زيرا او چنين مي‌پندارد كه راه ديگري نيز وجود دارد و در واقع خود را در جايگاه و مرتبه‌ي شارع قرار داده و از او تقليد مي‌كند.[81]
همان‌گونه كه انجام واجبات و وظايف ديني محافظت از دين است دوري نمودن از گناهان و معصيت‌ها نيز به حفظ دين مي‌انجامد. از آنجا كه گناهان مانع و پرده‌ي ميان خداوند و بندگانش است و زماني به وقوع مي‌پيوندند كه بنده خود را تحت مراقبت و مواظبت خداوند احساس نكند و از او غافل شود. دسته‌بندي گناهان از سوي علماء به گناهان صغيرة و كبيرة همگي بدين علت بوده كه مردم شناخت بهتر و بيشتري از معصيت و نافرماني از خدا پيدا كنند و بهتر بتوانند از شر گناهان خود را در امان نگه دارند.
منظور از مفتي بي‌بندبار و بي‌اخلاق، فردي است كه به مردم حيله‌هاي شرعي را مي‌آموزد تا آن‌ها خود را از انجام برخي از احكام شرعي مانند زكات و ماليات معاف نمايند. بدون ترديد چنين افرادي به اشاعه‌ي فساد و تباهي در جامعه دامن زده و موجبات ضرر و زيان به مردم و دولت را فراهم مي‌آورند و بهترين راه براي مبارزه با آن‌ها دو چيز است: يكي زنداني كردن آن‌ها و مجازات‌هاي تعزيري، دوم حكم به عدم صلاحيت آن‌ها در صدور فتواي شرعي از جانب محاكم قضايي.[82]
دوم ـ حفظ نفس.
معنا و مفهوم حفظ نفس، محافظت از جان انسان‌ها در برابر هر نوع خطر احتمالي است كه منجر به تلف شدن جان‌ها شود. بدين جهت شريعت اسلام از دو جهت به محافظت از نفس مي‌پردازد. يكي از جهت وجود و با تشريع ازدواج، إنفاق بر نزديكان و خويشاوندان و فقرا، حلال نمودن خوراكي‌ها و نوشيدني‌هاي پاكيزه و پاك و مباح نمودن محرمات به هنگام ضرورت و اضطرار؛ و دوم از جهت عدم و با تشريع تحريم قتل نفس و خودكشي و آسيب رساندن به جسم و روان و مجازات‌هاي مخصوص به آن‌ها همچون قصاص، ديه وكفاره.
همچنين اسلام متناسب با مقاصد شريعت، أحكام حاجيه و تحسينيه‌ي را نيز براي محافظت از نفس وضع نموده است. احكام حاجيه مانند مراقبت از جنين و مراقبت از نوزاد از بدو تولد و به وسيله‌ي نام نيكو انتخاب كردن براي او و تربيت و آموزش صحيح و دادن غذاي حلال و دادن ديه و كفاره در قتل خطاء و احكام تحسيني مانند تحريم مثله كردن قاتل، عفو و گذشت از قاتل و گرفتن قصاص و نيكي به هنگام قدرت، مواظبت از سلامتي جسم و دعوت به نظافت و پاكي و انجام ورزش.[83]
سوم ـ حفظ عقل
منظور از عقل همان قدرت دروني در انسان است كه با آن مي‌تواند به ادراك علوم و كسب معارف بپردازد و نزد علماء و حكماء تعاريف و معاني مختلف دارد. اما مقصود ما از عقل همان قوه‌ي ادراكي مافوق حواس پنجگانه ا ست كه با وحي الهي نازل شده از طريق پيامبران و با هدف هدايت عقل انساني به مسير صحيح و نگه داشتن آن از انحراف و گمراهي فرق دارد.
عقل، گران‌‌بها‌ترين چيز در وجود انسان و بارزترين صفت و امتياز براي برتري بر حيوانات است و بزرگترين نعمتي است كه خداوند به انسان عطا كرده است. وجود عقل در انسان ربطي به خود او ندارد و ايجاد و خلق خداوند است. احكام مخصوصي براي عقل وضع نشده و همان احكام نفس و جسم را دارد، ولي محافظت از عقل متفاوت از حفظ نفس است. عقل، مناط تكليف است و شرط اساسي تكليف در احكام شرعي بوده و افراد جامعه‌ي اسلامي به خاطر وجود عقل مكلف مي‌شوند و در صورت عدم وجود آن بنا به هر دليلي، تكليفي نيز متصور نيست. از نظر علماي اصول فقه يك فرد زماني ملكف به انجام وظايف ديني مي‌شود كه اهليت وجوب و اهليت اداي او كامل شود و اهليت اداء نيز با عقل كامل مي‌گردد. از اينرو، فقهاء بر كودكي كه تمييز ندارد و فرد داراي بيماري جنون، سبكي عقل، سفيه و فرد در حالت إغماء حجر نهاده‌اند.
شريعت اسلامي از دو جهت نيز به محافظت از عقل مي‌پردازد: يكي از جهت وجود و با واجب نمودن امر تعليم و تربيت، و دوم از جهت عدم و با تحريم خمر و هر نوع ماده‌ي مخدري كه منجر به حالت مستي و زايل شدن عقل گردد.[84]
چهارم ـ آبرو، نسب و نسل.
آبرو يكي از فروعات نفس انساني است كه با آن مدح يا ذم مي‌شود. در واقع آن، يكي از صفات معنوي اساسي در انسان است كه آن را از بقيه‌ي حيوانات جدا مي‌كند. منظور از حفظ آبرو، حفظ نسل و نسب با بهترين و مناسبترين وسايل و ابزار شرعي و حلال است. هدف از حفظ آبرو و نسل مراقبت از اميال و خواسته‌ي ذاتي انسان از يك طرف و از طرف ديگر، محافظت از تداوم نسل بشر است تا نسب‌ها با هم مختلط نشوند و حقوق كودكان ضايع نشود. به همين منظور، شريعت اسلام از دو جهت وجود و عدم به محافظت از نسل مي‌پردازد. از جهت وجود و با وضع احكامي چون: مشروعيت ازدواج، انتخاب همسر شايسته و مناسب، تعيين مهريه به هنگام ازدواج، مراقبت از همسر به هنگام بارداري، وجوب نفقه‌ي زن و فرزندان بر مرد، احكام مربوط به حقوق متقابل زن و مرد و وفاداري زن و مرد به يكديگر. و همچنين از جهت عدم و با تشريع احكامي مانند: تحريم نگاه به نامحرم و رعايت شرم و حياء، تحريم زنا و قذف، ممنوعيت دشنام و ناسزاگويي به ديگران، ممنوعيت قبول كودكان بي‌سرپرست به پسر خواندگي يا دختر خواندگي با وجود داشتن فرزند، تحريم خلوت با زن‌يا مرد نامحرم و تحريم سوءظن، اتهام و جاسوسي ديگران.[85]
پنجم ـ حفظ مال.
مال و ثروت ضرورتي از ضروريات حيات بشري است كه هيچ انساني از آن بي‌نياز نيست و در تأمين غذا، پوشاك و مسكن خود بدان نياز دارد. پس مال وسيله‌ي تأمين نيازهاي ضروري يا ضروريات و حتي حاجيات و تحسينات است.
مال يا ثروت در لغت عرب به چهار نوع تقسيم مي‌شود:
1ـ مال ساكت و بي‌صدا، كه شامل سكه و پول كاغذي و ديگر چيزهاي شبيه به اين دو است.
2ـ عرض كه شامل كالا و اجناس، جواهرات، آهن، مس، سرب و چوب و مصنوعات آن‌ها مي‌شود.
3ـ عِقار، كه خود بر دو نوع است: يكي سقف دارد كه شامل خانه‌ها، هتل‌ها، مغازه‌ها، حمام‌ها، كارخانه‌و غيره مي‌شود. دوم بدون سقف كه مزارع، باغ‌ها، بستان‌ها، كشتزارها، شاليزاري و چمن‌زارها را در برمي‌گيرد.
4ـ چهارپايان و احشام است كه عرب آن را مال ناطق مي‌نامد؛ در مقابل سكه و اسكناس كه مال صامت يا ساكت نام مي‌گيرد.
مال از ديدگاه علماء و در اصطلاح شرع چنين تعريف مي‌شود: «هر آنچه كه ميان مردم ارزش مادي داشته باشد و شرع نيز در حالت توانايي و اختيار استفاده و بهره‌گيري از آن را جايز كرده باشد.»
بنابراين، شريعت اسلام به منظور محافظت از مال و ثروت احكامي را وضع نموده كه از دو جهت قابل بررسي است. يكي از جهت وجود و با حلال نمودن كسب مشروع، احياي زمين‌هاي باير، شكار حيوانات حلال گوشت در دريا و خشكي، استخراج معادن زمين، انواع معاملات شرعي شامل بيع، رهن، شركت، شفعه، إجاره، مضاربه و مزارعه و مساقات و غيره؛ استفاده صحيح و درست از اموال، قوانين مدني چون بطلان، فسخ و خيار در بيع و همچنين رخصت در برخي عقود مانند بيع سلم، بيع معدوم و استصناع به خاطر نياز مردم بدان‌ها. و دوم از جانب عدم و با وضع احكامي چون تحريم سرقت و مجازات سارق و راهزن، تحريم خوردن مال ديگران به باطل و تلف كردن اموال ديگران، تشريع ضمانت و تعويض بر مال تلف شده، تحريم غش و كلاه‌برداري، احتكار، اسراف و تبذير، ممانعت از دخالت ا نسان در بيع ديگري، نهي از بيع نجاست‌ها و نهي از ضرر و هر آنچه كه منجر به ايجاد دشمني و كينه ميان مردم مي‌شود.[86]
سخن پاياني:
در پايان و به عنوان حسن ختام بحث‌هاي مطرح شده مي‌توانيم بگوييم كه. حقوق انسان در اسلام بر پايه‌ي تكريم الهي استوار است. خداوند متعال انسان را در بهترين شكل آفريد و به نحو ويژه‌اي اكرام نمود، او را جانشين خود در زمين گردانيد، جهان هستي را برايش مسخر ساخت، به ملائكه دستور داد تا به مقام او تعظيم كنند و سپس كتاب‌هاي آسماني و پيامبران را فرستاد تا انسان را در اعتقاد، سلوك و رفتار، عدالت در معاملات و مساوات و برابري ميان يكديگر به حق و حقيقت هدايت كند.
شريعت اسلامي احكامش را براي بيان حقوق و واجبات در همه‌ي جوانب حيات وضع نموده و مسلمانان را به انجام و پايبندي بدان‌ها ملتزم گردانيده است. خداوند مهربان در قرآن كريم مي‌فرمايد: «تِلكَ حدودُ اللهِ‌وَ مَن يُطعِ اللهَ وَ رَسُولَهُ يُدْجِلْهُ جناتٍ تجري مِن تَحْتِها الأنْهارُ خالدين فيها، وَذلك الَفْوْرُ العَظيمُ - وَ مَنْ يَعْصِ اللهَ ورَسُولَهُ وَيَتَعدّ حُدوُدَهُ يُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فيها وَلَهُ عَذابٌ عَظيمٌ» (نساء: 13 – 14) پس حدود الهي همان فواصل ميان حقوق و واجبات هستند و اوامر و نوهي، حق و اوامر ونواهي، حق و باطل، عدالت و ظلم و حلال و حرام در احكام براي اجراي اين حدود لازم و ضروري هستند تا مصالح و سعادت دنيا وآخرت تحقق پيدا كند.
از اينرو، اساس حقوق انسان در اسلام همان است كه در تشريعات و احكام دين تشريع و تثبيت شده و وابزار و وسيله‌ي تحقق اين هدف اصلي شناختن مقاصد شريعت و توجه بدان‌ها در اجراي احكام است. بر اين اساس، حق شرعي انسان عبارت است از: «مصلحت ثابت و مقرر در شرع».
بنابراين، مقاصد شريعت چارچوب فهم وا ستنباط احكام شرعي و بستر اجراي حقوق شرعي انسان است و آن كسي كه مي‌خواهد بر اساس مقاصد ودر اين چارچوب فتوا دهد بايد نكات زير را مد نظرداشته باشد:
1 – به مقاصد احكام - نه ظاهر آن‌ها – توجه داشته باشد.
2 - كليات و جزئيات را همزمان در نظر بگيرد و به تعبير ديگر به ادله‌ي خاص وعام با هم توجه كند .
3 - اصل را به طور مطلق بر جلب مصلحت و دفع مفسده قرار دهد.
4 - به نتايج فتواهاي خود توجه داشته باشد.
فهرست منابع ومراجع
1. إبن أثير، مجدالدين المبارك بن محمدالجزري: النهاية في غريب الحديث والأثر. تحقيق از: محمود محد الطناحي وطاهر احمدالزاوي. مكتبة أنصار السنة المحمدية، لاهور پاكستان، بدون ذكر نوبت و تاريخ چاپ.
2. همو: جامع‌الأصول من أحاديث الرسول. دارالبيان، دمشق – سوريه، 1389 هـ. ق – 1969 م.
3. إبن تيميه، أبي العباس أحمدبن عبدالحليم: السياسة الشرعية في إصلاح الرّعيّة. شرح و تحقيق از: محمدبن صالح العثيمين و يحيي مراد. مؤسسة المختار، قاهره – مصر، چاپ اول، 1428 هـ. ق – 2007 م.
4. إبن حجر العسقلاني؛ فتح الباري شرح صحيح البخاري. شرح و تحقيق از: طه عبدالرؤوف سعد ومصطفي احمد الهواري. مكتبة القاهرة، قاهره - مصر، 1398 هـ. ق – 1978 م.
5. إبن حنبل، أحمد: المسند. المكتب الإسلامي، بيروت – لبنان، چاپ دوم، 1398 هـ. ق – 1978 م.
6. إبن عبدالسلام، عزّ: قواعد الأحكام في مصالح الأنام. دارالطباع، دمشق - سوريه، چاپ اول، 1413 هـ. ق - 1992 م.
7. إبن قيم الجوزية، شمس‌الدين أبي عبدالله محمد بن أبي بكر: إعلام الموقعين عن رب العالمين. دارالجيل، بيروت – لبنان، بدونذكر نوبت و تاريخ چاپ.
8. إبن كثير، الحافظ عمادالدين اسماعيل: تفسير القرآن العظيم. دارالفيحاء، دمشق – سوريه، چاپ اول، 1414 هـ. ق – 1994م.
9. أبو شريعة، إسماعيل ابراهيم محمد: نظرية الحرب في الشريعة الإسلامية. مكتبة الفلاح، كويت، چاپ اول، 1401 هـ. ق - 1981 م.
10. أحميدان، زيادمحمد: مقاصد الشريعة الإسلامية. مؤسسة الرسالة، بيروت – لبنان، چاپ اول، 1429 هـ. ق – 2008 م.
11. البنا، حسن: حديث الثلاثاء. تحقيق از: أحمدعيسي عاشور. مكتبة القرآن، قاهره - مصر، بدون ذكر نوبت و تاريخ چاپ.
12. البخاري، أبي عبدالله محمدبن إسماعيل: صحيح البخاري. شرح و تحقيق از مصطفي ديب‌البغا. دارإبن كثير، دمشق – سوريه، چاپ سوم، 1407 هـ. ق - 1987 م.
13. البوطي، محمد سعيد رمضان: ضوابط المصلحة في الشريعة الإسلامية. مؤسسة الرسالة، بيروت – لبنان، چاپ ششم، 1421 هـ. ق – 2000 م.
14. جرار، حسني ادهم: الجهاد الإسلامي المعاصر. دارالبشير، عمان – اردن، چاپ اول، 1414 هـ.ق – 1994 م.
15. حامد العالم، يوسف: المقاصد العامة للشريعة الإسلامية. الدار الإسلامي للكتاب الإسلامي، رياض – عربستان، المعهد العالمي للفكر الإسلامي، چاپ دوم، 1415 هـ. ق – 1994 م.
16. الحسني، إسماعيل: مقاصد شريعت از نگاه ابن عاشور. ترجمه از: مهدي مهريزي. انتشارات صحيفه‌ي خرد، قم - ايران، چاپ اول، 1383 هـ. ش.
17. خليل، عمادالدين: حول إعادة تشكيل عقل المسلم.مطبعة منير، بغداد - عراق، 1405 هـ. ق - 1985 م.
18. ريسوني، أحمد: اهداف دين از ديدگاه شاطبي. ترجمه از: سيد حسن اسلامي و سيد محمدعلي ابهري. مركز مطالعات و تحقيقات اسلامي، قم - ايران، چاپ اول، 1376 هـ. ش.
19. الزحيلي، وهبة: اصول الفقة الإسلامي. دارالفكر، دمشق – سوريه، چاپ اول، 1416 هـ.ق – 1996 م.
20. الزحيلي، محمد: حقوق الإنسان في‌الإسلام. دار إبن كثير، بيروت – لبنان، چاپ پنجم، 1429 هـ. ق – 2008 م.
21. الزرقاء: مصطفي أحمد: المدخل الفقهي العام، دارالقلم، دمشق - سوريه، چاپ اول، 1418 هـ. ق - 1998 م.
22. الزيات، أحمد حسن: المعجم الوسيط. با مشاركت: إبراهيم مصطفي، حامد عبدالقادر و محمدعلي‌النجار. دارالدعوة، استانبول – تركيه، 1410 هـ.ق – 1989 م.
23. زيدان، عبدالكريم: الوجيز في‌القواعد الفقهية. مؤسسة الرسالة – ناشرون، بيروت – لبنان، چاپ اول، 1427 هـ. ق – 2006م.
24. همو: حقوق و واجبات المرأة في الإسلام. مؤسسة الرسالة، بيروت – لبنان، چاپ اول، 1425 هـ.ق – 2004 م.
25. همو: المدخل لدراسة الشريعة الإسلامية. مؤسسة الرسالة، بيروت - لبنان، چاپ ششم، 1406 هـ.ق – 1981 م.
26. همو: نظرات في الشريعة الإسلامية. مؤسسة الرسالة، بيروت – لبنان، چاپ اول، 1421 هـ.ق – 2000 م.
27. همو: الوجيز في‌أصول الفقة. نشر احسان، تهران - ايران، چاپ ششم، 1380 هـ. ق – 1422 هـ.ق.
28. شاطبي، أبي اسحاق ابراهيم بن موسي: الإعتصام. شرح و تحقيق از: خالدعبدالفتاح شبل ابوسليمان. دارالفكر، بيروت – لبنان، چاپ اول، 1416 هـ.ق – 1996 م.
29. همو: الموافقات في‌أصول الأحكام. شرح از: شيخ عبدالله دراز. المكتبة التجارية الكبري، قاهره – مصر، بدون ذكر نوبت و تاريخ چاپ.
30. الشوكاني، محمدبن علي: نيل الأوطار. مطبعة مصطفي البابي الحلبي، قاهره – مصر، چاپ دوم، 1381 هـ.ق -1961 م.
31. همو: إرشاد الفحول إلي تحقيق الحق من علم الأصول. تحقيق از: شيخ احمد عزوعناية. دارالكتاب العربي، بيروت – لبنان، چاپ اول، 1419 هـ. ق – 1999 م.
32. عمارة، محمد: الإسلام وحقوق الإنسان. مطبعة الرسالة، كويت، بدون ذكر نوبت و تاريخ چاپ.
33. الغزالي، أبوحامد محمد: المستصفي من علم الأصول. دارالفكر، بيروت – لبنان، بدون ذكر نوبت وتاريخ چاپ.
34. القرضاوي، يوسف: الإيمان وَالحياة. مكتبة وهبة، قاهره – مصر، چاپ اول، 1408 هـ. ق – 1998 م.
35. همو: السياسة الشرعية في ضوء نصوص الشرعية و مقاصدها. مكتبة وهبة، قاهره – مصر، چاپ دوم، 1426 هـ. ق- 2005م.
36. همو: المرجعية العليا في‌الإسلام للقرآن والسنّة. مكتبة وهبة، قاهره – مصر، چاپ دوم، 1422 هـ.ق – 2001 م.
37. همو: بينات الحل الإسلامي و شبهات العلمانيين و المتغربين. مكتبة وهبة، قاهره – مصر، چاپ اول، 1408 هـ.ق – 1988م.
38. همو: في فقه الأولويات. مؤسسة الرسالة، بيروت – لبنان، چاپ اول، 1422 هـ.ق – 2001 م.
39. همو: تيسير الفقه للمسلم المعاصر. مؤسسة الرسالة، بيروت – لبنان، چاپ اول، 1422 هـ.ق – 2001م.
40. القرطبي، أبي عبدالله محمدبن أحمد: الجامع لأحكام القرآن. شرح و تحقيق از: شيخ هشام سمير البخاري. دارإحياء التراث العربي، بيروت – لبنان، چاپ اول، 1416 هـ.ق – 1995 م.
41. محمداحمد مفتي وسامي صالح الوكيل: النظرية السياسية الإسلامية في حقوق الإنسان الشرعية. كتاب الأمة، دوحة قطر، چاپ اول، 1410 هـ. ق – 1990 م.
42. معلوف، لويس: المنجد في‌اللغة. ترجمه از محمدبند ريگي. انتشارات ايران، تهران – ايران، چاپ ششم، 1386 هـ.ش.
43. النبهاني، يوسف: الفتح الكبير في ضمّ الزيادات إلي الجامع الصغير للسيوطي. مطبعة عيسي البابي الحلبي، قاهره – مصر، 1350 هـ.ق – 1925 م.
----------------------------------------------
[1] - حامدالعالم، يوسف: المقاصد العامّة للشريعة الإسلامية، ص 19.
[2] - همان، ص 19.
[3] - إبن أثير، النهاية، 2/231
[4] - حامد العالم، يوسف: المقاصد العامة للشريعة الإسلامية، ص 20.
[5] - حامد العالم، يوسف: همان منبع، ص 20.
[6] - المقاصد العامّه للشريعة الإسلامية، ص 21.
[7] - زيدان، عبدالكريم: المدخل لدراسةِ الشريعة الإسلامية، ص 35 – 37.
[8] - زيدان، عبدالكريم: المدخل الدراسة الشريعة الإسلامية، ص 37.
[9] - زيدان، عبدالكريم، المدخل لِدراسة الشريعة الإسلامية، ص 40.
[10] - زيدان، عبدالكريم، همان، ص 49 – 50.
[11] - المنجد في اللغة، ص 144؛ و المعجم الوسيط، 1/187.
[12] - زيدان، عبدالكريم؛ نظرات في الشريعة الإسلامية، ص 295.
[13] - همان ، ص 296.
[14] - الزحيلي، وهبة: اصول الفقه الإسلامي، 1/152 – 57.
[15] - زيدان، عبدالكريم: نظرات في الشريعة الإسلامية، ص 297.
[16] - شاطبي، الموافقات في اصول الأحكام، 2/377
[17] - عمّارة، محمد: الإسلام و حقوق الإنسان، ص 15.
[18] - زيدان، عبدالكريم؛ الوجيز في اصول الفقه، ص 23.
[19] - زيدان، عبدالكريم، نظرات في الشريعة الإسلامية، ص 302.
[20] - زيدان، عبدالكريم، حقوق و واجبات المراة، ص 18.
[21] - زيدان، عبدالكريم: نظرات في الشريعة الإسلامية، ص 303.
[22] - زيدان، عبداغلكريم: حقوق و واجبات المرأة في الإسلام، ص 15.
[23] - زيدان، عبدالكريم، نظرات في‌الشريعة الإسلامية، ص 434 – 36.
[24] - الزرقاء، مصطفي احمد: المدخل الفقهي العام، 1/288 – 90.
[25] - معجم الوسطي، 2/738.
[26] - حامد العالم، يوسف: مقاصد العامّة للشريعة الإسلامية، ص 79 – 83.
[27] - أحميدان، يادمحمد: مقاصد الشريعة الإسلاميّة، ص 23.
[28] - شاطبي، الموافقات، 2/6.
[29] - الحسني، اسماعيل: مقاصد شريعت از نگاه ابن عاشور، ص 178.
[30] - الحسني، اسماعيل: مقاصد شريعت از نگاه ابن عاشور، ص 179 - 80.
[31] - قرضاوي، يوسف: تيسيرالفقه للمسلم المعاصر، ص 107.
[32] - ريسوني، احمد: اهداف دين از ديدگاه شاطبي، ص 191.
[33] - إبن حجر: فتح الباري، 1/8 – 13.
[34] - إبن أثير، الجامع الأصول، ص 189.
[35] - ريسوني، احمد: اهداف دين ازديدگاه شاطبي، ص 191.
[36] - حامد العالم، يوسف؛ المقاصد العامله للشريعة الاسلامية، ص 106.
[37] - حامد العالم، يوسف: المقاصد العامّة للشّريعة الإسلاميّة، ص 107.
[38] - حامد العالم، يوسف: المقاصد العامّة للشريعة الإسلامية، ص 107 – 109.
[39] - إبن عبدالسلام، عزّ: قواعد الأحكام في مصالح الأنام، 1/8.
[40] ريسوني، احمد: اهداف دين از ديدگاه شاطبي، ص 353 – 78.
[41] - زيدان، عبدالكريم: نظراتٌ في الشريعة الإسلامية، ص 89 - 102.
[42] احميدان، زياد محمد: مقاصد الشريعة الإسلامية، ص 79.
[43] - الزحيلي، وهبة: اصول الفقه الاسلامي، 2/1020.
[44] - همان منبع، 2/1022 – 23.
[45] - الزحيلي، وهبة: اصول الفقه الإسلامي 1/1023 – 24.
[46] - الحسني، اسماعيل: مقاصد شريعت از نگاه ابن عاشور، ص 362.
[47] - أحميدان، زياد محمد: مقاصد الشريعة الإسلاميه، ص 51
[48] الغزالي، المستصفي، 1/286.
[49] - شوكاني، ارشاد الفحول، ص 242.
[50] - شاطبي؛ الموافقات، 2/37.
[51] - الحسني، اسماعيل: مقاصد شريعت از نگاه ابن عاشور، ص 364.
[52] - ابن عبدالسلام: قواعد الأحكام، 1/10.
[53] - ريسوني، احمد: اهداف دين ازديدگاه شاطبي، ص 303.
[54] - حامدالعالم، يوسف: المقاصد العامة للشريعة الإسلامية، ص 140.
[55] القرضاوي، يوسف: السياسة الشرعيّة، ص 92.
[56] - حامدالعالم، يوسف: المقاصد العامّة للشريعة الإسلامية، ص 140 - 46 .
[57] - البوطي، محمد سعيد رمضان: ضوابط المصلحة في الشريعة الإسلامية، ص 178.
[58] - احميدان، زيادمحمد: مقاصد الشريعة الإسلاميّة، ص 262 - 63.
[59] - همان منبع، ص 263 - 65.
[60] - ريسوني، احمد: اهداف دين از ديدگاه شاطبي، ص 309.
[61] - أحميدان، زيادمحمد: مقاصد الشريعة الاسلامية، ص 267.
[62] - ريسوني، احمد، همان منبع، ص 310 – 11.
[63] - الحسيني، أسماعيل: مقاصد شريعت از نگاه امن عاشور، ص 319.
[64] - همان منبع، ص 319 - 20.
[65] - شاطبي، الموافقات، 2/176 – 79.
[66] - القرضاوي، يوسف: فقه الأولويات، ص 30.
[67] - القرضاوي، يوسف: فقه الأولويات، ص 31 – 32؛ و زيدان، عبدالكريم: الوجيز في شرح القواعد الفقهيّة، ص 83 – 95.
[68] - القرضاوي، همان منبع، ص 32 – 33.
[69] - الغزالي، المستصفي، 1/287.
[70] - حامد العالم، يوسف: المقاصد العامة للشريعة الإسلامية، ص 205 – 206 .
[71] - همان منبع، ص 207.
[72] - احميدان، زياد محمد: مقاصد الشريعة الإسلاميّة، ص 90 – 93.
[73] - همان منبع، ص 95.
[74] ـ القرضاوي، يوسف: المرجعيّة العليا في الإسلام، ص 83.
[75] ـ أحمديان، زياد محمد: مقاصد الشريعة الإسلامية، ص 97.
[76] ـ همام منبع، ص 107 ـ 109.
[77] ـ جرار، حسني ادهم: الجهاد الإسلامي المعاصر، ص 39، 61؛ و أبوشريعة، إسماعيل إبراهيم محمد: نظرية الحرب في الشريعة الإسلامية، ص 34.
[78] ـ نيل الأوطار، 7/201؛ و فتح الكبير، 3/175؛ و صحيح بخاري، 6/2537؛ و مسند احمد، 1/2،7، 282، 283، 323.
[79] ـ نيل الأوطار، 7/7؛ و فتح الكبير، 3/356.
[80] ـ شاطبي، الإعتصام، 1/21.
[81] ـ شاطبي، الإعتصام، 1/49 ـ50.
[82] ـ أحميدان، زياد محمد: مقاصد الشريعة الإسلامية، ص 125 ـ 29.
[83] ـ أحميدان، زياد محمد: مقاصد الشريعة الإسلامية، ص 131 ـ 58.
[84] ـ حامد العالم، يوسف: ا لمقاصد العامة للشريعة الإسلامية، ص 325 ـ 92.
[85] ـ حامد العالم، يوسف: المقاصد العامة للشريعة الإسلامية، ص 393 ـ 45.
[86] ـ أحميدان، زياد محمد؛ مقاصد الشريعة الإسلامية، ص 204 ـ 22.